現代禪及其思想特色

張嘉尹

(張嘉尹按)本文之發表,要特別感謝《世界弘明哲學季刊》編委會主席皕雇訇癒C由於皕雇訇瞻岐傰Z,敝人方得因緣撰述本文,並榮幸刊登《世界弘明哲學季刊》(國際網址:http://www.whpq.org)2000年12月號。初稿交付後,寫作規格、修辭和註文的部份,承蒙皕雇訇礎h處指導,最終才以現今樣貌問世,不敢掠美,特此申謝!
  茲遵照約定,於《世界弘明哲學季刊》刊出後,提供現代禪網站轉載。

張嘉尹
德國慕尼黑大學法學博士
臺灣世新大學法學院助理教授
電子信箱: chiayinch@pchome.com.tw

提要 現代禪是李元松居士在一九八九年四月創立的佛教新宗派。現代禪的思想,從歷史脈絡來看,是在臺灣佛教現代化發展已有一定成績的基礎上為解決其義學不興、修證不明、違逆時代之機等內在危機而形成的。李元松提出的現代禪法,以緣起空義為核心,明示涅槃體驗的實質內涵,並提出「現代禪十三道次第」,安立從自我實現、人格成熟、禪定解脫到圓成菩薩道的具體步驟。現代禪主張:在初學的基礎階段,應隨順現代精神,肯定情感與欲望、懷抱科學理性的精神和人道主義的價值;在修證方面,認為佛教的涅槃體驗不是遙不可及的境界,透過如法的修行及明眼善知識的指導,人人都可以現觀緣起,扭轉煩惱業習,體證涅槃的自在清涼。

關鍵詞 禪 禪悟 現代禪 李元松 印順法師 修行理論 臺灣佛教


一、現代禪的創設

  現代禪,全名「佛教現代禪菩薩僧團」,簡稱「現代禪教團」,是李元松居士 [1] 於一九八九年四月與僧俗四眾弟子共同創立於臺灣的新興佛教宗派。

  李元松,一九五七年生於臺灣臺北縣石碇鄉,早年即對宗教及哲學深具濃厚興趣。十三歲,他隨父母信仰一貫道,熏習中國文化之儒學精華及禪道思想。一九七五年以後,他接觸心理分析、邏輯、語意諸學,廣泛閱讀現代學術著作。他於一九七九年開始浸習、研讀被譽為「當代佛學大師」的印順之《妙雲集》系列著作,並以此因緣轉而專攻中觀哲學。及至一九八三年,他自認聞思成熟,卻仍苦於無力化解內心潛存的不安和疑惑,經多方殷勤尋師訪道,感慨明眼善知識難覓,確定周遭因緣並無可以指導自己之師長,浩歎「此事唯靠自己,他人難以幫忙。」從此,他捨棄向外訪道之念,獨自深入止觀,工作之餘,每日打坐,尋伺勘破生死之道,苦參淬煉了相當長的時間。隨後,於一九八八年三月,他走入佛教界,倡導止觀雙運與本地風光兩門禪法。一九八九年四月,為了進一步從事佛教改革運動,他和早期從學的弟子一同創立了現代禪教團。

  現代禪教團自創立以來,除了開辦各種禪修課程、指導學人修行之外,還有意地與臺灣傳統佛教界展開對話,針對佛教重大問題與佛教界進行論辯。一九八九年十二月創辦《現代禪雜誌》,一九九○年創立現代禪出版社,一九九三年二月設立財團法人現代禪文教基金會,一九九四年三月創辦《本地風光雜誌》。同年六月,因鑒於教團發展過於迅速,修行、弘法和行政人才相對顯得不足,他毅然宣佈潛修,《現代禪雜誌》也同時停刊 [2] 。之後,於一九九六年開始建設象山修行人社區 [3] 。一九九九年十一月,利用互聯網的特性,設立佛教現代禪網站http://www.modernzen.org.tw,將潛修中的現代禪思想及資訊以簡、繁體中文向外開放。如此,一方面可用最少的人、物資源繼續公開資訊,另一方面,也得以專心潛修。網站設立後,二○○○年五月起與基督教信義宗展開比較性、開放性的宗教對話 [4] ,並由美國西北大學宗教哲學系的任博克教授 [5] 英譯《現代禪叢書選集》,積極籌設英文版現代禪網站 [6]

二、現代禪與當代臺灣佛教的激盪

  如果放在臺灣佛教發展史的脈絡中,現代禪的思想可以理解為針對臺灣佛教的困境所作的回應;而在更廣的背景堙A現代禪的思想則可以理解為漢傳佛教對於現代社會的回應。現代禪的出現雖然是以臺灣佛教現代化的發展及其蘊含的內在危機為起點,但是就更根本的層次而言,現代禪所要解決的則是「佛教如何契應現代社會」以及「如何解決現代人安身立命」的問題。明確一點說,面對現代社會種種新生的因緣條件,李元松本著他對佛教哲學的思考和對佛法的體會,對傳統佛教思想予以批判性地繼承與創造性地詮釋,一方面發掘暢演佛教的精義,另一方面也讓佛教大乘菩薩道的精神得以具體落實在現代化的社會中,這是現代禪之所以稱為「現代禪」的主要原因。

(一)當代臺灣佛教的困境

  根據李元松的看法,當代臺灣佛教雖然在表面上呈現興盛景象,但是也存在著一些困境,主要表現在義學不興、修證不明、違逆時代之機等三方面。

1. 義學不興

  李元松認為,臺灣佛教在義學上的困境主要表現在佛教徒並未普遍認識緣起無我乃佛教的根本思想,致使實際的信仰與解行偏離了緣起思想。在此情況下,即使是以佛教為名創辦再多的事業,實際上也與真正的佛法關聯不大,至多只是宗教性的大眾文化或是消費性活動而已。雖然這在印順法師大力闡揚緣起思想、以中觀調和大乘與小乘的矛盾、為知識階層的佛教徒澄清許多教理的問題之後 [7] 漸漸地有所改變,但由於印順法師思想的內在問題,使得他的影響無法成為臺灣佛教進一步發展的契機,因為印順法師未能倡導解行並重的學風,越晚年越偏向佛法的純學術化研究。這種純學術化的傾向與佛法的重要特質——解決煩惱與痛苦的實踐——背道而馳,再加上印順法師的中觀思想比較偏重聞思,對於修證的中觀在態度上有漠視的傾向。對此,李元松指出,僅僅在知性層面理解中觀不足以安身立命,也不足以破疑解惑,而不足以令人安身立命、破疑解惑的佛教思想是有缺憾的。 [8]

2. 修證不明

  李元松認為,臺灣佛教的另一困境是對於佛教修證原理與方法的無知。佛教的修證,無論是阿含、般若還是禪、密、淨土,都是有系統、有次第的,而且是具體、明確的。 [9] 但是臺灣的佛教界,上焉者尚能遵循經教,教育學人;中焉者把心理學知識與勸人為善的人乘佛教相結合,誤以為這就是修行;下焉者則強調靈異感應、健身養生、消災解厄。 [10] 因此,臺灣的佛教徒在修證道上找不到出路的困局長期以來已形成一個不容輕忽的普遍現象。在這一方面,對臺灣佛教最具影響力的印順法師因有意無意地忽略了佛法修證道的重要性,將志求解脫的壯志貶抑為「小乘急證精神的復活」,認為傳統漢傳佛教中重視修證道的禪、密、淨土是偏離正道的佛法 [11] 。不少佛教徒與佛學研究者均受其影響,對禪宗、密教和淨土宗存有否定和排拒的心理 [12] 。這種種因緣都使漢傳佛教的修證道處於晦暗不明的狀態。

3. 違逆時代之機

  李元松認為,臺灣佛教的第三個困境是違逆時代之機。 [13] 佛教有很多舊規是過去因時制宜而作,有其時空背景與所要對治的問題,但是這些舊規卻難免偏離理性、人文、開放的時代精神,如果繼續沿用,常常會使得現代的學佛者陷入極大的困惑和內在衝突中,原本想學佛斷煩惱,卻因學佛而產生更多的煩惱,造成學佛者必須去適應佛法而不是以佛法來契應世人的現象。雖然就精神內容而言,佛陀的教法是法住法位或法爾如是的,是亙古皕s、顛撲不破的,但是在表達形式方面卻不宜墨守成規,否則,不僅違逆時代因緣,而且也不符合「應以何身得度則現何身」的菩薩精神。李元松因此主張,建立人文的、理性的、社會的佛教來取代強調鬼神、感應的佛法,大膽改革佛教舊規,融佛法於科學、理性、自由、開放的新時代之中。 [14]

(二)現代禪法的九項特色

  現代禪的興起在於對治上述三項臺灣佛教的困境,幫助學佛者認明佛教根本思想,脫離修證的歧路,擺脫傳統佛教與現代精神的矛盾。因此,李元松提倡獨具特色的新時代禪法 [15]

  第一,堅持經驗主義的原則。現代禪雖然不以科學為萬能,但認為科學理性的精神有助於學佛者避免陷入迷信鬼神、崇拜權威的迷宮,是趣向正覺解脫的良器。

  第二,肯定情欲的立場。現代禪認為,情欲無咎,障道苦痛的根源乃是無明自性見,非關情欲之有無。倘能化解無明自性見,七情六欲不僅是法性顯現的遊戲,更是菩薩利生的動力。

  第三,菩薩道的基礎應從履行原本的責任、義務做起。現代禪強調,未能度天下,務必先照顧呵護身旁周遭的眷屬,不得以個人的宗教理想而拋棄對他人應盡的責任和義務。

  第四,重視俠義精神的學風。現代禪認為,聖賢之道,高明廣大,凡夫一蹴難及,倘由俠義之道,不僅可落實聖賢之學,且可避免言極高渺而行極卑劣之弊。 [16] 所以,仁心俠骨乃聖賢之基。

  第五,不理會傳自印度的古老戒律。現代禪認為,襲自兩千多年前的小乘戒律與大乘菩薩精神相違逆,今人不僅不可能持守,且與般若波羅蜜的修道原理相矛盾。只要秉持道德原則,勿傷害他人,勿違反法律,學佛人全力以赴的當是對禪定與般若的體證。

  第六,傾宇宙之力活在眼前一瞬的習定要領。現代禪不認為傳統的打坐方法對於現代人能有普遍的禪定效應,原因是:禪定的修習首重清醒一心的神志,尤其需要將清醒一心的神志貫穿到行住坐臥等一切行事作務之中,倘未能養成隨時活在眼前一瞬的習慣,再久的打坐都只似練習中國功夫,其實和禪定無涉。

  第七,直示本地風光,高唱證果不難。現代禪認為,法無高下,人有利鈍:鈍根人固需依經論的次第拾級而上,利根人卻因信解空義而得修習禪宗心法,頓超直入果地,不需經歷三大阿僧祇劫。

  第八,統貫大小顯密的行門與解門。現代禪認為,大乘、小乘、顯教、密教同源於緣起無我的深悟,儘管悲願有大小、方便有峻峭平緩,但只有真佛子才能見其還滅原理本不二,而無智者則只能見其表顯的差異。事實上,千百年的佛教史上的義學之爭概是未盡惑者的一隅之見。

  第九,四雙八輩聖者乃僧寶之真義。現代禪認為,菩薩不限於出家、在家,倘有定慧悲智,僧、俗皆得為眾生依怙。兩千年來,「僧尊俗卑」的傳統並不具有權威的合理性。

  在這些原則中,不墨守襲自印度的古老戒律、對七情六欲持肯定的態度、主張證果不難與僧俗平等之四項尤其與以出家眾為主導的傳統佛教的保守觀念大相逕庭,因此現代禪在草創之初就曾幾度針對佛教的根本教義及戒律等方面的問題與佛教同道進行過激烈的辯論。 [17]

三、現代禪的思想體系

  現代禪的思想以佛教的緣起無我為根本 [18] ,以之貫穿阿含、般若、禪、密、淨土。經過十幾年的發展,已自成一個深廣兼顧、完整且蘊含多層次、多面向的體系。

(一)現代禪立基於緣起空義

  李元松對於緣起無我的說明是:

  一、有情的存在,不是沒有原因的,他們之所以出現在世間,際遇報應各有不同,乃依無明意識和業的力量所造。二、有情長劫輪迴於三界,展現種種不同的生命狀態,並營造出不同的身心活動,但這些狀態和活動,都只是根、境、識和合的假相,沒有實體、沒有核心,而且變化不居、遷流不息。[19]
  時間、空間、精神、物質、運動以及事物的理則和定律,這一切都因為根、境、識彼此互相依賴而存在,不同的根、境、識便會呈現出不同的時空和生命形態。但一切到底無核、無實、無住、無體,並不如人類所習以為常、想像般的那樣。 [20]

  李元松所創立的現代禪之所以在思想上確定緣起無我論或緣起畢竟空義是佛教的根本思想,除了在教理上根據佛教經論並佐以現代學術著作及印順法師《妙雲集》部分研究成果之外,更來自於親自歷經無數次的思惟觀察三法印之後。他肯定「諸法因緣生」、「緣生即幻生」、「幻生即無生」這諸法畢竟空是千真萬確的事實,確知觀察空義可使人遠離憂怖、摧破罣礙,進而經驗身心脫落的心境 [21] 。所以李元松認為,佛法並不是純為思想而思想的學問,其思想的目的在於指向滅苦之道的實踐,所以佛法是思想與實踐的體系,現代禪思想即是在此意義上發展起來的體系。李元松由佛教的根本思想出發,經過自身的實踐與體會之後,為了弘法,在修證理論上提出了以緣起空義為主軸的修證方法,在教理哲學上開展了貫穿阿含、般若、禪、密、淨土的現代禪思想的構建。

(二)現代禪的禪思想

1. 禪與禪悟

  李元松指出,禪是現量的經驗 [22] ,實相唯證乃能相應,因此是言語所無法描述的。一般人誤以為禪不可說、不能表達,其實,既然禪是現量的經驗,具有親證經驗的人還是可以具體、清晰、明確表述其中的內涵的,是不會含混不清或言語閃爍的。[23]

  基於內證經驗,李元松直接而清楚地指出,禪就是突破人類本能而達到的流暢性、積極性、自在無礙的寬廣心境。 [24] 禪就是涅槃的體驗,是能、所泯除之後的一種覺悟的狀態,是一切存在的本質,無古今之分,無中外之別,只要所體驗到的是涅槃,絕對一模一樣。 [25] 禪就是般若直觀的智慧,現觀萬物本來面目的智慧,明明白白地接觸到事物原本的樣子 [26] ,所以禪並不等於禪宗,而是佛教一切宗派共同的基礎 [27] 。所以,大乘八宗都有禪,並不限於禪宗才有禪。質言之,就知性而言,禪是一種對於萬事萬物沒有錯謬的認知;就情意感受而言,禪是一種於一切皆無罣礙的心境。[28]

  根據內證經驗,李元松認為:一個人是否真正開悟是可以被客觀檢驗的,只有親見涅槃,方得稱為「真開悟」。[29] 在這方面,他曾經在一九八八年提出以「見道者的十二種心行」[30] 來描述禪悟者的人格特質;二○○○年,他又在前十二項之後補充了八項,成為二十種心行。[31] 它們是:第一,沒有渴愛;第二,沒有矛盾;第三,沒有追求形上的野心;第四,沒有「此是真理,餘者皆非」的心態;第五,沒有虛榮自尊;第六,謙卑好學、常行普敬;第七,重視公平制度、團隊精神;第八,無常心,以百姓心為心;第九,正邪兩忘,生死一如;第十,不計功利的癡情傻勁;第十一,無作意趣向涅槃;第十二,如江如海之大悲心;第十三,隨順因緣不強求,甚至到達沒有固定不變的原則;第十四,雖然尊重他人的信仰,但他奉行經驗主義,對於非親身經驗的任何事理,他不會逾越本分,妄加擬議判斷;第十五,在現實人生中,他的態度比較接近務實或實效主義者;第十六,他沒有什麼束縛,不僅世俗上的財富名利,包括佛教的聖言量,也不會構成他的罣礙和負擔;第十七,與人無諍,即使是「什麼是了義的佛教」、「什麼是最高的真理」,他都不在意;第十八,純粹地給予,對人沒有絲毫的主宰欲,乃至尊重別人不信佛、不學佛的權力和自由;第十九,對於佛法,他了無滯礙,隨心所欲,自由創作,而確信大致不會偏離經論大義;第二十,他明見「悟道」不是一種經驗,悟道只是沒有偏見、錯覺、滯礙、主客二元對立之意識而已。

2. 現代禪的修道次第、基礎與方法

(1) 現代禪修道次第

  現代禪是以大乘佛教為理想的修行團體,強調在自求解脫的同時應隨份隨力幫助與自己同處娑婆世界的眾生。因此,現代禪修道次第的「道」屬於菩薩道。李元松提出學人循序漸進的十三個修行步驟作為「佛教現代禪道次第」[32],他認為,經過這十三個次第,人就可以充分體現菩薩道的精神,並獲得徹底的解脫 [33]。其內容如下:

  第一,在沒有違背法律、傷害他人的前提下,已有的情欲(包括嗜好、興趣)可以盡量發揮。
  第二,先使自己成為一個具備理性、民主、人道、愛心性格的現代人。
  第三,鍛煉氣勢磅礡的意志力,二六時中行住坐臥,無前瞻無後顧地傾宇宙之力活在眼前一瞬。
  第四,聽聞、誦讀、吟詠阿含、般若、禪典。
  第五,定中思惟、觀察三法印,定中思惟、觀察潛伏心態。
  第六,出定之後,起而力行,修正種種不符合三法印原理的身、口、意行為。
  第七,頓悟一切本不生,現觀緣起空寂性,永斷矛盾、疑惑、自性見,參預聖弟子之流。
  第八,安住無作意之道共定。
  第九,定中思惟、觀察三法印,定中思惟、觀察潛伏心態。
  第十,出定之後,起而力行,修正不符合涅槃無生的身、口、意行為。
  第十一,由知性上的現觀涅槃,進而深化到情意上的現觀涅槃,永斷俱生我法二見。
  第十二,湧現無我的大悲心——但願眾生離得苦,不惜示現種種身;就要永眠在今宵,願將一切都給您。
  第十三,為度無量眾生,廣學一切法門,朝向成為一切種智智者的方向無休止地邁進。

  在《現代禪道次第略圖》的四、五、六次第以及八、九、十次第各有上、下欄,下欄所安立的是「直指人心——本地風光」的《禪門傳承口訣》道次第 [34] ,這是現代禪師弟間相傳的修行口訣心要。基於「為非器眾生說甚深法,是菩薩謬」的警示,就佛教傳統來說,禪門修行心法只對善根深厚、信心具足而又有向道之心的人直接傳授 [35] ,除此之外是不公開的。

(2) 修行的基礎

  「佛教現代禪道次第」的前三個道次第即是現代禪的修行基礎,依次是:首先成為一個心靈開放、具有理性、民主精神、人道與愛心性格的現代人,其次是禪定力的鍛煉 [36],其中蘊含一個貫穿前後的重要基礎——經驗主義的修行態度 [37]。李元松認為,具備這些基礎可以使學佛者不致因為學佛而必須放棄世俗的生活與興趣,學佛者可以在士、農、工、商之中修行,在履行責任義務、照顧眷屬與親人之中修行。這是現代禪提倡適應現代社會的佛法的具體表現,同時也含藏著兼顧修證道與菩薩行的深意。

I. 具備現代人的人格特質

  現代禪與傳統佛教最大的差別在於,它強調開放心靈是修行的基礎。 [38]開放的心靈是說,在沒有違背法律、不會傷害他人的前提下,已有的情欲 [39] 可以儘量發揮。[40]

  李元松之所以將開放的心靈作為修行的基礎之一,是出於多方面的考慮。首先,開放心靈並非鼓勵縱欲,而是說,如果已有的欲望是合理的需求,則應該盡可能在不違背法律亦不傷害他人的情況下去滿足和疏導,並在此過程中思惟緣起。應注意的是,不要壓抑,不要放縱。[41] 其次,就佛教的根本理趣而言,輪迴的根本是無明、自性見而非情欲,情欲本身無咎,誤以為情欲是污穢不淨的是對佛法的無知和誤解。[42] 因為欲望本身是空性的,情欲本身並沒有好壞,重要的是有無定力與智慧。[43] 再者,修行是一條漫長之路,行人若能在沒有違背法律和傷害他人的前提下儘量發揮原有的興趣與嗜好,不但可使人緩慢增長慧根,而且可保持道心不退。反之,長期禁欲或是欲望長久不能得到滿足,除了會使學佛者未得其樂先受其苦之外,也不利於禪定的修習,並有可能進而成為修道的障礙——這也是現代禪主張不墨守襲自印度古老戒律的重要原因。開放心靈的優點,除了可以在修行的經驗上得到驗證之外,從心理衛生的觀點來看,疏導情欲可使人樂觀、開放、有活力,是健康性格的基礎。相反,壓抑與禁錮欲望的做法並不能使欲望消失,只會暫時讓它潛存於潛意識之中,成為精神疾病的誘發因素。[44] 再者,就自利利他的原理而言,「法不拒俗,則人盈谷」。所以,開放心靈,一方面符合悲憫度生的原則,另一方面也符應菩薩廣學一切法門的悲願 [45],可以擴充經驗領域,培養方便智慧。因而,開放心靈在適應、引導初機之外也兼具了菩薩慈悲度生的原則。

  在開放心靈的基礎上,李元松認為,學佛應該致力於人格的成熟,只有這樣,修行的基礎才會穩固。就深層涵義來看,理性、民主、人道、愛心不只是學佛的基礎,還是佛陀的人格展現。崇尚理性精神等類似於佛經中的「世間悉檀」與「為人悉檀」,具有學習次第的意義。若就大乘佛教菩薩道的精神而論,適應現代社會的特質不但可以實踐「應以何身得度則現何身」的原則,更有尊重世間、在世間落實佛法的用意。如果社會中到處充滿理性的人文氣息,人人都有民主風度與悲憫情懷,這樣的社會在無形中就已經趨近清淨的佛土。[46] 這項主張的落實可以使學佛者找到實踐的具體路徑,避免陷入空洞的菩提悲願之中。

II. 經驗主義的修行態度

  李元松提倡的經驗主義並非西方哲學的經驗論,而是與修證有關的一種認知態度。他說:

  對於任何自己尚未能親身檢證的「真理」,一概擱置判斷,寧願承認無知,讓事理處於隱晦不明的狀態,也不願給予肯定或否定的結論;僅就現量可及的事物和切身有關的苦痛,據實思考、觀察、篤行、談論之。 [47]

  李元松認為,一個堅定站在經驗立場的人對還沒有經驗的事情不會強迫自己相信,也不暗示自己相信,因為不管是自我暗示還是自我強迫的相信都無法使人達到具有真知灼見的安心。[48] 然而,李元松所說的經驗主義並非否認一切沒有經驗的事,只是存疑、不予判定而已,有經驗時才宣稱已經知道,所以是存疑求證的態度。[49]

  儘管如此,李元松並不以為經驗主義是唯一正確或唯一有效的修行態度,這是因為,歷史上有許多修行成就者並不知什麼是科學或理性,卻仍然可以親證涅槃,因為只要能夠掌握並實踐緣起無我的精神就合乎佛陀的出世本懷。因此,經驗主義的優點唯在於提供現代人另一種趨近涅槃的方法。[50]

III. 禪定力的鍛煉

  眾所周知,禪定在菩提道次第上至關重要。李元松認為,禪定力就是心力、意志力,未具起碼禪定的人無法現觀世界的實相 [51],想要修證解脫或是實踐無緣大慈、同體大悲的菩薩行,皆有賴於禪定力的鍛煉,否則,再多的佛學知見充其量也只能成為一個知解宗徒而已。必須說明的是,李元松所說的禪定並非特指打坐。他認為,打坐只是修定的一個形式,善巧的行者,一切時地「傾宇宙之力活在眼前一瞬」,在行、住、坐、臥乃至講話、喝茶、上班、炒菜、陪小孩子遊戲中都可以隨時修習禪定。深層而言,倘能自然無作意地「活在眼前」,則已不僅是修行的基礎,更是解脫境的表現。

  現代禪的前三個道次第不僅是追求解脫的起點,而且也是解脫之後自然流露的德性。現代禪的道次第雖於圖表中明列十三項,實則第一項也是在第十三項之後的第十四項。依次類推,則第三個道次第「活在眼前」也是現代禪最後的修行境界——第十六個道次第。[52]

(3) 現代禪的修行方法

  李元松指導學人修行的主要有「止觀雙運」與「直指人心——本地風光」兩種方法,此即道次第堣W、下欄之區分,乃相應於學人的不同根器而採取的不同教法。

I. 止觀雙運

  止觀雙運的修行方法 [53] 是在實踐前三個共同的道次第的基礎上進入第四道次第之後的做法,亦即:「聽聞、誦讀、吟詠阿含、般若與禪典」,熏習佛菩薩的內證經驗,影響潛意識並改造人格 [54];於定心下修習無常觀、無我觀,於定中觀察三法印與潛伏心態,繼而出定之後在日常生活中實踐三法印的精神。這個循環而深化的過程 [55] 略說是三個次第,細說可至少分為十三個步驟 [56]:第一,聽聞、誦讀、吟詠闡揚三法印思想的佛教經典;第二,深入思考三法印的思想;第三,用畢竟空的思想統攝三法印;第四,在未到地定的定境中將統攝三法印之後的空義情境化、心情化;第五,在未到地定之中使自己所有違背三法印及畢竟空義的潛伏的心態浮現出來;第六,將浮現出來的偏差心態置入空的情境中;第七,訓練自己能熟練地轉空之概念為空之情境與心情;第八,訓練自己熟練地將偏差的心態置入空之情境;第九,將靜坐時對空的親切感量力地、自然地援引到日常生活中;第十,繼續以柔軟心聽聞、誦讀、吟詠未曾聞的大乘經典;第十一,深入思考大乘經典的甚深理趣;第十二,以最新思考所得的甚深大乘理趣統攝此前所有的知見;第十三,將再度統合融攝完成的見地在未到地定中予以情境化、心情化。

II. 直指人心——本地風光

  「本地風光」是李元松歷經長期修行之後才肯定的心地法門,他認為,此法門含攝了阿含、般若、禪之精要。「本地風光」是指心靈最單純、最開放的原本狀態,也是涅槃解脫的當體。[57]
  李元松指出,每個人都有本地風光心體,只是深淺明晦各不相同,差別在於能否自覺和善巧趨入本地風光。李元松表示,即使不具聞思慧基礎的人,只要有明眼人指引,使其認明本地風光,長養本地風光,將本地風光引入生活的苦、樂、順、逆之中,就可以從類似修慧的階段開始修行。

  李元松說,修習本地風光就是學習善知識的心,所以修習此一法門的行者必須親近善知識一段時間,而且信賴善知識 [58]。修習此法卻無法得力的主因是沒有真正認明本地風光或對善知識缺乏信賴,對此,超越的方法唯有有疑直問 [59],因為直指人心的修行是只有不斷以經驗印證經驗才得以確認不疑的 [60]

  修習本地風光有三個步驟:首先是「悟見」,亦即通達佛教根本思想,或是對於善知識所教的本地風光心法不再有矛盾與疑慮;其次是「悟境」,意指具有切身的、與空相應的覺受經驗;最後是「修道」,亦即長養悟境,讓悟境自動增長,綿密無間。[61]

四、結 論

  綜上所述,誕生于臺灣的現代禪思想主要集中在李元松處理漢傳佛教現代化問題以及他如何掌握、契入與弘揚以修證為核心的佛教精義中。究極地說,李元松兼具實踐與哲思能力,能對佛教哲學和心靈不安的相關問題提出他結合體驗與精密思考的看法,表明他不是以純粹佛學研究的角度來處理佛學思想上的問題,而是以佛教徒、佛弟子的身份提出對相關問題的看法。因此,如果從現代學術的脈絡來看,作為虔誠佛教徒的李元松的許多主張尚有待佛學研究者進一步檢視,以便呈現其完整的價值、風貌,而本文的闡述不過是初步的簡單整理而已。


【註釋】

[1]  李元松居士的生平見《二十一世紀的禪》之《作者簡介》(臺北現代禪出版社1990年1月版),李元松的主要著作如下:《從自我實現到禪定解脫》(現代禪出版社1988年11月初版)、《二十一世紀的禪》(現代禪出版社1990年1月初版)、《昔日曾為梅花醉不歸》(現代禪出版社1990年12月初版)、《平常話》(躍昇文化事業有限公司1991年5月初版)、《生命智慧的對話》(現代禪出版社1991年12月初版)、《入禪之門》(現代禪出版社1992年2月初版)、《禪者偶思》(躍昇文化事業有限公司1992年5月初版)、《現代人如何學禪》(現代禪出版社1992年11月初版)、《我有明珠一顆》(現代禪出版社1993年8月初版)、《禪的修行與禪的生活》(現代禪出版社1994年2月初版)、《禪門一葉》(現代禪出版社1997年7月初版)、《就這樣》(現代禪出版社1997年9月初版)、《阿含•般若•禪•密•淨土》(現代禪出版社1998年2月初版)、《建立大乘佛教新宗派的心路》(現代禪出版社1998年11月初版)、《古仙人道》(現代禪出版社2000年6月初版)、《禪的傳習》(現代禪出版社2000年12月初版)

[2]  見《現代禪雜誌》第45期,1994年8月1日出刊。

[3]  見藍吉富先生《現代妙好人序》,收錄於白櫻芳、小魚、董雲霞等合著之《現代妙好人》第1∼3頁,臺北市現代禪出版社2000年5月初版。

[4]  見「佛教現代禪網站」之「十方園地•基督教與現代禪的對話」專欄。

[5]  Dr. Brook Ziporyn

[6]  見「佛教現代禪網站」2000年6月30日之「現代禪潛修期間消息」

[7]  見李元松《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第275∼277頁。

[8]  見李元松《印順法師思想對臺灣佛教之貢獻及其引申問題之探討》,收錄於《古仙人道》第66∼67頁。

[9]  李元松著作中有許多地方談到阿含、般若與禪的修證原理與方法的說明與比較,請參考《阿含•般若•禪•密•淨土》之《阿含•般若.禪》第108∼138頁和《我有明珠一顆》之《從修證的立場剖析阿含、般若、禪》第30∼56頁。

[10]  見李元松《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第282∼283頁。

[11]  見李元松《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第277∼282頁。

[12]  見李元松《學禪應有的認識與態度》,收錄於《我有明珠一顆》第25頁。

[13]  這其實也是臺灣佛教與包括南傳佛教、西藏佛教在內的其他傳統佛教在當代的共同困境。

[14]  見李元松《我們需要什麼樣的佛法》,原發表於1988年,後收錄於《現代人如何學禪》第75∼76頁。

[15]  見李元松《現代禪真的這麼可怕嗎》,收錄於《現代人如何學禪》第88∼91頁。

[16] 「是非真假已忘卻,獨留情義落江湖」乃現代禪行者的座右銘。

[17]  現代禪與傳統佛教的辯論可以1990年的「佛教新聞周刊事件」為代表,現代禪對此的回應請參看《現代禪雜誌》第13期之社論《我們的腳步不會停留》(1990年12月1 日出刊)、溫金柯《敬答果契居士》《再答果契居士》(二文先後發表於1990年9月17日之第62期《佛教新聞周刊》及1990年10月15日之第66期《佛教新聞周刊》,後一併刊載於1991年7月1日之第19期《現代禪雜誌》)。

[18]  李元松強調緣起空義為現代禪的根本思想,見《禪的修行與禪的生活》之《創立現代禪五年的回憶--兼述現代禪的核心思想與修證方法》第294頁。

[19]  見李元松《入禪之門》之《自序》第6頁,1999年5月臺北市現代禪出版社再版。

[20]  見李元松〈佛教的婚姻觀〉之序,原發表於1992年1月,後收錄於《建立大乘佛教新宗派的心路》第77∼82頁,現代禪出版社1998年11月初版。

[21]  見李元松《創立現代禪五年的回憶--兼述現代禪的核心思想與修證方法》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第295頁。

[22]  見李元松《二十一世紀的禪》,收錄於《二十一世紀的禪》第166頁,現代禪出版社1990年1月初版。在這篇文章中,作者分析了各種不同的悟境。

[23]  見李元松《二十一世紀的禪》,收錄於《二十一世紀的禪》第174頁。

[24]  見《財團法人現代禪文教基金會簡介》,收錄於《現代妙好人》第194頁。

[25]  見李元松《現代禪》,收錄於《二十一世紀的禪》第70頁。

[26]  見李元松《現代禪修問答》,收錄於《現代人如何學禪》第23頁。

[27]  見李元松《現代禪修問答》,收錄於《現代人如何學禪》第30頁。

[28]  見李元松《從自我實現到禪定解脫》之《第六版序》,收錄於《建立大乘佛教新宗派的心路》第86頁。

[29]  見李元松《現代禪》,收錄於《二十一世紀的禪》第81頁。

[30]  見李元松《見道者的十二種心行》,收錄於《從自我實現到禪定解脫》第70∼82頁,現代禪出版社1994年2月七版。

[31]  見李元松《現代禪的慧命--二十種心行》,2000年7月14日發表於「佛教現代禪網站」之「古仙人道•會罵人的般若經」專欄。

[32]  見李元松《佛教現代禪道次第略圖》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第7∼8頁。

[33]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第15∼16頁。

[34]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第62頁。

[35]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第63∼65頁。

[36]  李元松主張,修慧應具備「現代人」的人格特質、活在眼前一瞬的定力以及緣起無我的思想。參見《從修慧邁向無漏慧的途徑》,收錄於《從自我實現到禪定解脫》第53∼58頁。

[37]  李元松指出,「經驗主義的修行態度」與「禪定」同是習禪的柱石,參見《二十一世紀的禪》第84∼87頁。

[38]  這一點往往是帶有禁欲主義傾向的傳統佛教徒最易誤解現代禪的地方。

[39]  包括興趣、嗜好。

[40]  李元松主張修行要堅定地站在開放心靈的立場上,見《現代禪善巧七階》,收錄於《現代人如何學禪》第11∼12頁。又,十幾年來,現代禪對於情欲的態度並未動搖,見李元松《情愛慾望的化解》,2000年5月23日發表於「佛教現代禪網站」之「古仙人道•會罵人的般若經」專欄。

[41]  見李元松《在情慾中體驗涅槃--馬克瑞教授訪問現代禪實錄》,收錄於《昔日曾為梅花醉不歸--經驗主義的現代禪新版》第218頁。

[42]  見李元松《情慾中的佛心》,收錄於《二十一世紀的禪》第92頁。

[43]  見李元松《情慾中的佛心》,收錄於《二十一世紀的禪》第92∼97頁。

[44]  見王瑪麗《從心理輔導觀點看現代禪》,發表於《現代禪雜誌》第7期,1990年6月1日出刊。

[45]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第27頁。

[46]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第27∼33頁。

[47]  見李元松《現代禪為什麼要提倡經驗主義的修行態度》,收錄於《現代人如何學禪》第79頁。

[48]  現代禪特別提倡經驗主義的修行態度的七項原因,請參看《現代人如何學禪》第79∼83頁。

[49]  李元松一開始闡揚現代禪時即提出存疑求證的修行態度,認為這更合乎佛教以法為師的精神。見《存疑求證的態度》,收錄於《從自我實現到禪定解脫》第10∼11頁。

[50]  見李元松《現代禪為什麼要提倡經驗主義的修行態度》,收錄於《現代人如何學禪》第 84∼85頁。

[51]  見李元松《我們需要什麼樣的佛法》,原發表於1988年,後收錄於《現代人如何學禪》第74頁。

[52]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第37∼39頁。

[53]  見李元松《創立現代禪五年的回憶--兼述現代禪的核心思想與修證方法》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第296頁。

[54]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第41∼45頁。

[55]  第四到第六道次第。

[56]  見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第57∼58頁。

[57]  見李元松《自覺的人生--本地風光》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第144 頁。

[58]  見李元松《創立現代禪五年的回憶--兼述現代禪的核心思想與修證方法》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第299∼300頁。

[59]  見李元松《自覺的人生--本地風光》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第145∼147頁。

[60]  見李元松《修習現代禪的五項原則》,收錄於《古仙人道》第26頁。

[61]  見李元松《自覺的人生--本地風光》,收錄於《禪的修行與禪的生活》第154∼155頁。


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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