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從修證的立場剖析阿含、般若、禪
就佛教而言，雖是歸元無二路，但說理郤有萬般。所謂「歸元無二路」的意思是，從真修實練的立場來說，要怎麼體驗禪、要怎樣證悟空性，那是一件很單純的事；但若是說理的話，則相當複雜。因眾生有「八萬四千種」根器，所以也就有八萬四千種法門。就我所體認的，禪係集阿含、般若、中觀之精要於一身的修行宗派，但如果要把原理說清楚，就必須說明彼此間的同異深淺──而這是很複雜的問題，因此開講之前，不免躊躇了。 尤其我更關心的是各位要怎樣才能解脫？怎樣才能覺悟自己原本就有的菩提自性？關於這件事，如果你們肯依教奉行，本來是相當單純且不難的；但因為在座各位，信心有大小強弱，根性傾向也不相同，所以我還得照顧大部份人對邏輯理性的要求，以說理的方式來剖析禪宗的心法。 佛教修證的原理 禪的心法集合了阿含、般若的精華。對於這一個問題，我準備從修證的路線來加以分析。我之所以不從思想史、佛教史的角度加以說明，是因為這種方式的分析範圍更廣，不僅非我所長，且因概念的成份更濃，較無法引導大家進入實修的領域。其次是這種方式的剖析，國內外早有很多學者曾作細膩周詳的說明了，各位如有興趣可自行找來參考，我們不在此演述這方面的內容。 如果要在短短的兩個鐘頭裏，將整個佛教修證道的精要作一個剖析，且又能調和阿含、般若、中觀、禪、密與淨土的話，我想唯有從兩個角度來談才有辦法── 一個是「法眼淨」，另一個是「涅槃」。 如果能瞭解什麼是法眼淨？什麼是涅槃？那麼對佛教各宗各派的修行原理就可掌握，進而也有辦法知道禪與阿含、般若之異同以及禪是否真如一部份學者所稱具有「梵我合一」的外道色彩。 所有的佛教，不論大小顯密各宗各派，最後的目的都是要引導人進入涅槃的境界。金剛經說：「所有卵生、胎生、濕生、化生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」正是此意。證入涅槃的另一個名詞便是「解脫」，因此也可以說，所有的佛教宗派都是為了使人解脫。不同的是阿含佛法比較強調個人應追求解脫；大乘佛教則進一步強調，除了個人應努力追求解脫之外，也要幫助世間的人獲得解脫。 阿含到達涅槃的方法 在原始佛教的阿含經裡，佛陀比較側重解說到達涅槃的方法，而對於涅槃的內容則較少描述。也就是在四聖諦（苦、集、滅、道）之中，佛陀比較常說的是，世間充滿苦的現象。苦，有痛苦的苦，即「苦苦」；有無常的苦，即「壞苦」；有五蘊熾盛的苦，即「行苦」。所謂行苦是說，所有生理、心理與物理現象，都處於「緊張」的狀態，且是一種累贅的存在。此外，佛陀也進一步分析苦的原因，在這方面最後被歸咎的是渴愛與無明。然而，分析苦的現象也好，分析苦的原因也好，重點無不在指導大眾修道──四念處、八正道等三十七道品，以到達涅槃解脫的理想。而有關沒有貪瞋癡的當體──滅境，一般的情形是很少談及的。《長老尼經》中阿羅漢有時會感觸地說：「樂啊！樂啊！實在很快樂！」但也僅止於此。 初果至少有二十種 一般人以為初果只有一種，其實就我所知，初果至少有二十種以上。有一種是無人指導而自己悟道的初果，有的是經人指導才悟道的初果，這就有兩種了；而經人指導才悟道的初果，又有「法行人」與「信行人」之分。法行人智慧比較高，自己在聞思上曾下過工夫；信行人根性較鈍，沒有人指導自己不會開悟，因得善知識指導才斷除三結。這兩種初果道業的深淺及心境內容，當然多少有別。 另外，有的初果在見道之前性情溫和、人格成熟，有的初果在悟道之前，不但脾氣暴躁，而且會傷害人。除此之外，有的初果在凡夫位時，禪定力就很強，而有的初果在未見法性之前，並沒有什麼定力的基礎，這兩種初果工夫的深淺，及悟境的穩定度自然有別。 另有一種初果，經善知識指導悟道之後，繼續跟隨高明的師父修學；這和另一種悟道之後，隨即離開師父獨自修行的，情形當然也會不一樣。 因為根性各有不同，悟前品德、定力及悟後的修學因緣有別，所以同樣是初果，但其間的深淺高下、退轉或不退轉，也就不能一概而論了。 不僅修習阿含道的悟道者，道行高低深淺不一，修習大乘般若及禪宗心法的悟道者，一樣也會有以上所說的各種情形。不過，無論阿含、般若、禪宗行者，他們道行深淺如何的不同，他們卻有一個地方是相同的，那就是「向滅」──邁向那沒有貪瞋癡的滅境，這一個大方向絕對是一致的！儘管表面上他們的說法並不太一樣。 「滅」就是「滅境」的簡稱，也就是「涅槃之境」。對於滅境的情形，阿含經較少直接的描述，這個前面已經說過。而大乘般若則常常直顯涅槃的境界。它是以「破一切相」來表示涅槃的境界，破一切相就是無一切相，也就是「無所住」。所以，般若是以「無所住」來顯示原始佛教那個貪瞋癡止息的涅槃境界。 原始佛教的修行，之所以被後來的般若大乘評為傾向自修，較不能度眾的內在原因是：原始佛教認為世間的一切是無常的，是苦的，將世間的一切視為如病、如癰、如刺、如殺的存在。例如，忠實原始阿含的南傳佛教之名著《清淨道論》，作者覺音論師就曾把世間的五蘊比喻為毒蛇；告訴你，要把一般人喜愛追求的名利、恩愛、富貴丟棄，以免被毒蛇所咬而墮入輪迴之中。那麼這是真實觀還是假想觀？──假想觀是一種自我暗示的假想，事實雖然不是這樣，卻故意把它想成這樣。真實觀則是事實上確是如此。那麼阿含佛教這種「視世間如毒蛇」的看法，是真的還是假的？我個人認為是真的！如果你執著的話，世間確實如毒蛇，你要趕快放下，不然將墮入恐怖的輪迴裏。阿含經中常有示人遠離人間、捨棄貪瞋一類的經句。不過，在這方面，般若系的佛教所採取的觀點，與原始佛教郤有極大的不同，因為般若大乘認為，什麼地方都可能是修行的道場，只要心不執著就可以了。 大乘般若經每每廣談一切法空的涅槃境界。涅槃是無迎無拒、無取無捨、無貪無瞋的心境。般若經對於世間的描述，有時說世間是「一切皆空」，有時說「一切皆實相」，有時又說「一切皆是夢幻泡影」──但這只是說法不同而已，其實語意都一樣，目的無非使學人能安住無貪、無瞋、無取、無捨的心境。但是這樣的說法，惟有利根者能馬上契應，一般人則常誤認般若經這種種不同的說法，是顛三倒四、反覆不定的詭論。 為了讓大家更清楚它們的異同，我以下再從幾個角度來介紹阿含、般若及禪的修法。 修行的第一步是建立正見 阿含、般若、禪的教法有一共同地方，那就是在開始的時候，便強調要先建立正見。正見的培養，在阿含首重時常思惟、觀察五蘊苦、無常、無我的事實──尤其要真正的改變自己的意識形態。意識形態在此指的是深層的心態和動機。 但意識形態的改變是很不容易的，一般人心情好時，會說「世間是苦海」，但不到一刻鐘之後，又放不下了。說得到而做不到，嚴格地說，是稱不上具足「正見」的。 所謂正見，並不是很會說道理，很會寫文章就是了。一個具足阿含正見的人，最起碼對五蘊苦、無常、無我的體認要做到「賓主歷然，前後一貫，言行一致，始終一如」的地步。 「賓主歷然」中的「賓」是指次要的加行，「主」是指主要的工夫，行者在明了諸行無常、諸法無我、一切皆苦的同時，對於自己今後主要的和次要的修行方法都很清楚，才叫做賓主歷然。 「前後一貫」是說，早上這樣說，晚上也是這樣說；昨天說是這樣，今天說也是這樣；對某甲說是這樣，對某乙說也是這樣。不管什麼時候，不管到那裏，都是前後一貫，不會矛盾。 什麼叫做「矛盾」呢？比如有人今天對你說：「老師啊！如果沒有您，就沒有今天的我！學生真是感激不盡啊！」明天又跑來質問你：「聽說老師也會罵人，是真的嗎？好！我不跟老師學習了！」那麼昨天感謝的心到底是真？還是假呢？這叫做前後矛盾。 「言行一致、始終一如」是說去年、今年、明年他都一樣，人前人後、窮通順逆，他的人格、風骨都不變。 對五蘊苦、無常、無我的體認，做到「賓主歷然，前後一貫，言行一致，始終一如」這十六個字，才能說是具備了阿含正見。這十六字是任何一位見道者，在道行上所應有的特徵。 見道者的三個要件 除此之外，還可以從另一個角度，來討論見道者。一個真正見道的人必須具備三個條件： 第一，「知滅」。學人對於什麼是滅境必須很清楚，不會誤以為「開悟者背後會放金光，背後不會放金光的不能叫悟道者」。涅槃只是貪瞋癡的止息！見道者對於此點須有絕不動搖的肯定。倘若對於「涅槃」還有額外的看法，此人必定未真見涅槃。 第二，「知向滅之道」。並不是知道「滅」的人，就一定知道如何趣向滅境。 比如你知道修行必須一切無罣礙，卻做不到，也不知如何精確迅捷地長養無罣礙的體驗。而心裏倘若存有「我要無罣礙」的念頭，則又增添一個罣礙了。在《現代公案》中，有一位同修向我說他正在修解脫道，我問他怎麼修，他說：「隨時都不攀緣！」我詰問他：「你這樣子是把一塊石頭放在心上嘛！」所以，並不是知道滅境的人，就一定知道如何有效到達滅境的。 諸位也許奇怪，從四聖諦的過程來說，一個人似乎應該是知苦和苦集，經修道才見滅的，既然見滅了，為什麼會未必知道向滅之道呢？這是因為他的見滅是受人指導的，不是他自己經過漫長的聞思修工夫打下根基而來的，倘若他是自己花費幾年或幾十年的聞思修次第才到達的，則見滅時自然同時明了如何修道。 也因此有些人雖然知道什麼是「涅槃」，什麼是「本地風光」，但就是不知道如何長養聖胎。此等學人，此刻應進一步親近師友，直到知道如何具體、明確、有效地保任本地風光為止，否則開悟將成為一次身心脫落的回憶而已。因此，經由他人指點而開悟的學人，要回過頭補修自己尚缺的基礎，在悟見尚未穩固之前，不能離開指引自己本地風光的親教師。 第三，還要具備「向滅不退轉的動力」。意思是，學人要有透徹「世間到底一場空」的出離心，他不再將人生的理想寄託在世間事業上，而有今生一定要解脫的決心。倘不達解脫，人間的一切對他都是沒意義的。 具足了上列三個條件才叫見道位，才叫法眼淨。 上面說到，「知滅」、「知向滅的方法」及「向滅不退轉的動力」，這是原始佛教對於初果所立的標準，這樣才算具備了無漏正見。經典上曾說，而我個人也確信，已證得初果的人，快則幾天，慢則七世就可證得阿羅漢果。因為法眼清淨的無漏業力，會使學人連在夢中都繼續精進修行。 依此而言，阿含經對初果的定義是很高的。 阿含進入涅槃的最後一個功夫 在出世間八正道中，除了無漏正見之外，尚有正思惟、正語、正業、正命、正精進及正念、正定，這其中最重要的是正念。原始佛教的八正道，可分為三階段，第一階段是正見，也就是法眼清淨；第二階段是正念；第三階段則為正定。正見是見道位，剛才已大略說過了，我們現在說正念。什麼叫做正念？正念就是「念念念無生」或「念念見性」。行者在確知滅境的內容及確知向滅的方法之後，二六時中正念分明、拳拳服膺的護持正念──這是進入涅槃的最後一個工夫（或步驟）。 談到這裡，順便要提的是，禪宗的直指人心便是直接從「正念」切入。禪師為人開示清淨本心、直指本地風光，並教人護持本地風光的方法，就是指導學人直接從阿含修道位的「正念」起修。只是見地上，禪宗一般傾向宗仰般若諸法如夢如幻觀，這和原始佛教認為一切都如蛇蠍，都要遠離的看法略有不同，禪與大乘般若教較為接近。 直趣無住涅槃的大乘般若空觀 接下來我們談大乘般若的修法。 我個人認為，除非是研究學術，否則從修行的立場來說，修行人未必要把佛經統統看完。因為每一部經都含攝佛教全部的精髓在裏面，只要能夠和自己的心相應，並由此深入去修行，佛經並不是非得讀很多不可。 般若經對涅槃的境界說得非常清楚，但這麼清楚的涅槃境界，對一般常人來說卻往往只能當成目標，或是印證的標準而已，無法直接以境界當成方法來修行。因此有學者誤以為大乘般若沒有遵守原始阿含佛陀所示「先知法住，後知涅槃」的教誡。換句話說，他們認為般若經只大量描述涅槃的境界，卻沒有教人進趣涅槃的具體方法。 其實般若經不僅直顯於一切法無取、無著、無住、無貪的涅槃境，更教示人們直趣涅槃的修道方法──那便是遍觀諸法如夢如幻的「空觀」。 演述諸法如夢如幻觀的經文，在般若經中的數量，更多於直顯涅槃境的經文。例如，經中處處告訴人們：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。」「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」「明、無明為一，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。」「思惟一切法，知皆如幻化，不得堅牢相，觀之如虛空；從虛妄分別，貪著生苦惱，為斯開法門，令得入涅槃。」 般若的甚深義當然是無取、無捨、無願、無求、無貪、無染的涅槃境界。而般若的法門更是教人應觀諸法如夢如幻，不應於任何一法有所著、有所住的修行心法。即以般若中觀的「止觀雙運」來說，不但能使行者樹立緣起無我的無漏正見，更能使行者在日常生活，行住坐臥中，於一切觸目遇緣的當下現觀緣起空寂性，安住在無漏正見之上。認為大乘般若唯示人以涅槃境界，而缺少具體進趣涅槃方法的人，其實是對大乘的誤解──甚至也是對阿含道的無知。 剖析阿含、般若、禪的優劣深淺 原始佛教的修行，係根據阿含經的次第按部就班去修；般若大乘的情形也一樣，係根據般若經論去修習止觀。宗仰阿含及大乘般若之修行者，他們因為是按照經論一步一步來的，一般而言，憑藉自力的成份較重，所以當他們悟道得淨法眼的時候，對於怎樣進修正念，到達念念見性的詳細次第，通常會比較清楚。但是禪宗的情形則不一樣，一般而言，習禪的人最初並不知道涅槃──「本地風光」的實際內容，也不曉得直接依本地風光以修禪定，乃是相等於阿含的正念、大乘的觀照般若。 他之所以能直接由「正念」或「觀照般若」起修，乃因善知識的指導才知道的，並非靠自力修上來的。因此，他在相當的程度內，必須依賴他的師父，因為在未具足戒定慧之前，師父就像一根枴杖，能在學人修行途中，隨時為學人破疑解惑，指導學人更具體、精確地掌握修證方法。所以古來禪門，都相當重視師承及口授心要。這情形與密教相似。但是，宗仰阿含及大乘般若的學人就不同，他們比較沒有「師承」及「口授心要」的問題，因為他們一向依經論而修，所以格外重視契經契論，而不強調傳承。 這二者之間，各有優點。修習阿含或大乘般若的人，他們照按經論次第循序漸進，優點是比較不會有大錯誤發生。因為經典是佛菩薩所說，可以確保正確性，這是依止聖言量的優點。而優點也正是缺點，因為他要按步來，比如說從「一加到一百萬」，他要一加二加三……整整加一百萬次才得到答案。但倘若得遇一位真正具足清淨法眼的師父，在師父的指導下，就可以不用這麼費事，他只要依按師父告訴他的公式（喻作修行口授心要）一算，答案就出來了──例如一加到一百萬，只要（1+100萬）×100萬÷2就解決了。所以，在正統禪門裏，要開悟見性很快──但這是它的優點，郤也正是缺點所在。因為初學行人都較欠缺聞思般若的基礎，並無力辨別真假虛實，一旦不幸碰到一個「獨眼龍」的禪師，跟你胡亂教，那就浪費大好光陰，甚至誤入歧途了。 一種原本可以快速成就道業的宗派傳承，因為人為的因素，變成冒險的途徑，實在不可不慎！我之所以這樣呼籲，是因為，現今的台灣佛教，真正明眼的善知識實在太少太少了，多的是自知尚存疑惑，郤又捨不得令譽的「禪師」、「法師」。各位別以為這樣的「師父」至少沒有害人，所以無妨。殊不知一個人的生命有限，一旦發現誤投師門，再回頭往往已是數年、數十年了！尤其對於原本傾命志求解脫的學人而言，是何其的殘忍！世間騙子只騙取人家的錢財，而佛教的盲師不僅「騙取」人家的錢財，且誤人慧命！兩者罪孽孰重、孰輕呢？當然這種情形並不是現在才有，在禪宗還相當興盛的隋唐，祖師就感慨「大唐有禪無師」了。所以，自己依靠經論獨自摸索地修行，和依止善知識修行，事實上是各有利弊。 禪直指人心的心地法門 禪宗的直指人心是站在《阿含經》及《般若經》的基礎上，直指人人本具的清淨本心，這是佛教修證道的精要所在。 從達摩祖師以降，很多的祖師語錄，如《達摩血脈論》、《達摩破相論》、《達摩四行觀》、《最上乘論》、《黃蘗傳心法要》、《永嘉証道歌》、《六祖壇經》等，會看的人，就能看出他們共同都在說一句話──「莫污染」！ 無論是神秀教人的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，或是六祖慧能的「本來無一物，何處惹塵埃」，其實說的還是同一件事。有些學者在慧能和神秀之間比高低，那只是學問上的戲論罷了。又如四祖道信的「固守離念真心」與六祖所說「莫立淨相，言是工夫」，講法雖然不同，其實旨意也是一樣，無非告訴行者原原本本即實相，只要「莫污染」，本來面目自然就顯現了。 至於什麼是「莫污染」？我常說的一句話是：「讓法爾如是自顯現，不要說它是什麼！」說它是什麼就已經污染了。意思是說，讓眼睛和外境單純的接觸即可，不要在單純的接觸中，另產生分別取捨就好。 三祖說：「至道無難，惟嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」「至道」就是涅槃之道，但於一切境，莫起憎愛取捨之心，涅槃就自然而然顯現。四祖也說：「境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，妄情從何起，妄情既不起，真心任遍知。」「境緣無好醜」就是無佛無魔、無染無淨、無定無亂、無迷無悟，四祖用「好醜」二字，來表示一切二元對立的妄想。至於「心若不強名」，也就是我常說的「莫指涉」了。你們要去想想看：到底如何才能綿綿密密、密密綿綿的「在靜坐中不於念上起念，在活動中不於境上生心」呢？ 大珠禪師《頓悟入道要門論》中，有人問：「什麼是禪定？」禪師告訴他：「一心一境即是。」；又問：「禪定與禪定波羅蜜有何不同？」禪師說：「於禪定不生禪定想，即禪定波羅蜜。」回答的實在很簡潔扼要！進而，我們也可以說，於散亂不生散亂想即是「散亂波羅蜜」，於吃飯不起吃飯想即是「吃飯波羅蜜」。只要你真的懂，你就會發現，禪真的是集阿含、般若之精要的心地法門！ 修習口訣心要不成功的三個原因 但是，這個法門在現代禪的著作和禪修錄音帶中，我最少也講過數十次了，為什麼大家還是做不到呢？其原因有三： 第一是「近廟欺神」。對於這個累積了阿含、般若、祖師禪的修行心要，由於得來太容易了，所以缺乏惜法的心情，古人說「得不艱辛，失必容易」，正是這一種情形。 第二是對善知識的信心不夠。他誤認必須放下家庭事業、出家到山裏修行的，才像是禪師。心想：「真的只是這樣而已嗎？」「怎麼可能那麼容易呢？」這一類的同修實在沒有福氣。如果你們去翻一翻宋朝以前的禪典，你會發現：每一本語錄、每一篇寶卷、每一句話，竟然跟我說的都一模一樣！ 第三是貪慾重，向道心不強。莊子說：「嗜欲深者天機淺」，世俗心重的人，不會感受到阿含「五蘊如毒蛇」的訓誡確是至理。也不會感受到大乘般若「世間如夢如幻」的名言，是值得反省深思的智慧寶藏。當然，他關心的也不會是如何趣入禪門心法「本地風光」的事情。
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