佛教根本思想辨微
——敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」

前 言

　　一個多月前出版的《獅子吼雜誌》（三二卷一一、一二合期）有印順法師的「《我有明珠一顆》讀後」，對現代禪的思想與見解有所質疑和批判。細讀法師的大作，發現這些質疑有的出自誤解，有的則出自法義抉擇的不同。由於印順法師是台灣佛教界理性思辯學風的主要奠基者，因此現代禪教團敬慎其事，本人謹以教理哲學研究部兼發言人室負責人的身分，敬覆印順法師的質疑，並對法義的不同抉擇作理性的申述。

敬覆之一 

　　法師的文章分為三大段。第一大段，原來是想要探討為什麼李老師在《我有明珠一顆》中說「印順法師間接影響禪的式微」，結果卻在引用李老師的話時，擅改原文，變成「印順法師間接影響（現代）禪的式微」，逕加了「現代」二字，把李老師評論的方向扭曲掉了，然後指責說：「這是『障礙了（現代）禪的發揚』，怎麼標題為『影響禪的式微』衰落，可說文不對題！」「現代禪者的文字，可說相當的善巧了！」其實李老師書中的文字相當清楚，又有前後文可資參照。

　　這段出自《我有明珠一顆》二五頁的原文是：「由於印順法師對台灣佛教的思想具有最大的影響力，許多佛教徒及學者都可追溯係受其影響，才對禪宗存有排拒的態度，這對禪的發揚無疑是一大傷害。」而印順法師引文的後半段卻變成：「……才對禪者存有排拒的心態，這對（現代）禪的發揚，無疑是一大傷害。」可以看到：「對禪宗存有排拒的態度」被改了兩個字成為「對禪者存有排拒的心態」，這不知是有意還是無意造成的，但在後一句的「禪」字面前逕加括號以及「現代」二字就是明顯故意的了。其實李老師的前文有：「印順法師對佛教思想的貢獻是如此巨大，但他在《妙雲集》中將禪宗列為真常唯心系，並認為禪宗含有外道思想」（二四∼二五頁），後文有：「我覺得印順法師對禪（包括對密教、對淨土）的批評並沒有深及禪的內在生命。」（二六頁）無論從那句話本身或前後文，都可以明顯看出李老師談論的是印順法師對禪宗的批評及其所導致的負面影響，而且整篇文章的主題，根本絲毫不涉及現代禪教團的發展問題，法師在引文中逕添「現代」二字，完全是沒有根據的。 

　　由於印順法師逕自增添文字，改變了論題，遂將第一大段的討論轉移成「我的作品是否真的影響了現代禪的發揚」？他引用李老師《與現代人論現代禪》第一、二集、《經驗主義的現代禪》《我有明珠一顆》四部書中的文字，認為經過前後對照，發覺李老師「本是贊同《妙雲集》而一再稱揚的。為了現代禪的發揚，不能同意我的論述；但又同意而向我懺悔；現在又不同意。」然後諷刺說：「否定又肯定，肯定又否定，現代禪者的隨心所欲，確是使人感到為難的！」

　　且不探究印順法師在這裡所說的「《妙雲集》是否障礙了現代禪的發揚」根本就是無中生有的論題，這裡只談李老師對印順法師的看法是否真的如他所說那樣反覆無常、隨心所欲？ 

敬覆之二

　　其實願意依印順法師的引文覆按原書的人，就會發現這個指責是不對的，印順法師把他所引的文字分為四個發展階段：（一）肯定（二）否定（三）表示懺悔（四）又否定，但是其實他所引的（一）與（二）基本上是同一篇文章 [1]，亦即李老師讚歎《妙雲集》和批評《妙雲集》是同時的，是一個整體性的評價。這篇文章就是一九八八年十二月十一日，《新雨雜誌》的張慈田居士採訪李老師的記錄稿，題為〈活在眼前一瞬——訪李元松居士〉，曾登在《新雨雜誌》上，張居士後來收入其《善知識參訪記》中，文末並註明：「定稿未經李居士本人過目。」[2] 一九九○年十二月出版的《經驗主義的現代禪》將這篇訪問稿依《新雨》所登載的原文收錄，唯於其中加入一段按語：「李元松按：七十九年五月重新誦讀《妙雲集》，深深為以上所講的八十二個字感到慚愧。事實上，導師四十年前在《妙雲集》中，討論有關修慧及無漏慧的開示，可說俯拾皆是。自己當時的談話，純根據早先對《妙雲集》的印象，以致有以上八十二個字的膚淺之語。在此謹先遙向導師的座處頂禮懺悔，並請讀者諒察這一錯誤的訊息。」[3] 這就是印順法師所引的第（三）階段「表示懺悔」。 

　　這段訪談是因採訪者張居士問：「有些學者說禪宗有唯心思想，您的看法呢？」而作的回答。這一段回答共四百二十個字，李老師表示懺悔的八十二個字內容：「《妙雲集》中，聞思部分談得很多，但修慧及如何從與定心相應的般若智慧頓入無漏慧，談得較少。他的批評從某個層次看，很有道理；但從定心智慧到無漏慧，他本身談得少，再想去批評禪，發揮的就不多了。」這一段文字的內容基本上是描述性的，亦即在客觀上是否「談得較少」的問題，後來李老師認為《妙雲集》談修慧及無漏慧的文字其實並不能算少，所以自承描述有誤，坦然表示歉意。但是這八十二字以外的三百三十八個字，包括其中的：「印順導師的《妙雲集》，我也有過一番學習，不過他批評的中國禪宗，卻是今天我肯定的，他對禪宗的批評是我在《妙雲集》內最不以為然的。」「因為禪是涅槃的經驗，能所皆泯、主客對立瓦解。不能否定的，有些禪師只是有名，但不一定有涅槃的經驗，這樣子，他表達的自然會有漏洞，故可能造成人家批評他梵我合一。不過我認為真正的禪師，像六祖、永嘉、南泉、趙州、黃蘗、臨濟、洞山等大師所言，都是涅槃的經驗，那很明顯。」「我認為禪師的體驗與佛陀、阿羅漢的體驗是相同的；雖然這是個容易引起爭議的問題，但是從修證的線索來看，是可以肯定的。」等三段，顯然李老師一年半之後仍然認為自己講的沒錯，否則就沒有必要在四百二十字之中特別指明是對「八十二個字」表示懺悔。 

　　換言之，印順法師所謂（一）（二）（三）反覆的階段，其實是一篇綜合性的評論（即〈活在眼前一瞬〉）；讚歎《妙雲集》的功德，但對其中對禪宗的批評表示不以為然；隨後因有新的發現，而對錯誤的部分，公開著文表示歉意——這不正是研究學術者所應有的磊落態度嗎！正因為如此，在第（四），也就是《我有明珠一顆》評論印順法師的一段文字，仍然先讚歎印順法師的《妙雲集》對佛教思想及龍樹中觀學的偉大貢獻；而認為印順法師「對禪（包括對密教、對淨土）的批評並沒有深及禪的內在生命。」其實正是延續一九八八年那篇〈活在眼前一瞬〉的主張，前後意見是一貫的。因此印順法師諷刺李老師反反覆覆根本是一項明顯的誤解。

敬覆之三

　　印順法師文章的第二大段，開頭是說：「現代禪成立不久，我沒有多少瞭解，所以也不想多作評論。現在只從《我有明珠一顆》中所說『阿含、般若、禪皆為趣入涅槃的方便』，表示我所知道的意義。」接下，印順法師依序談了「阿含」「般若」和「禪」。在這當中，對現代禪的批評主要集中在「般若」一段，而其內容又集中在大乘菩薩道的精神究竟何在的問題上。印順法師認為「現代禪者尊重《般若》《中觀》，卻不知大乘般若法門的宗要……所以雖然標揭《般若》系統的名目，卻遠離大乘般若法門的實際意義」。而這裡所謂的「大乘般若法門的宗要」主要是強調大乘菩薩道與聲聞解脫道的異質性，如說：「菩薩的修行，以大悲心為本，重於利濟救度眾生，不是聲聞行者那樣的但求自己解脫。」因此他認為：「現代禪重於（修改過的）解脫道，不重菩薩的菩提道，事實上也不用談般若了！」 

　　換言之，印順法師認為現代禪根本不瞭解大乘菩薩道的精神，因此再怎麼推崇《般若》與《中觀》也是枉然。但我們認為問題的實質是現代禪與印順法師在法義抉擇上有所差別。這個差別，簡單的說，就是現代禪強調解脫道與菩薩道的共通性，而印順法師則強調其差異性。誠如法師自己承認的，他對現代禪瞭解不多（雖然李老師已有十本書出版，對現代禪的思想已有清晰的闡明），因此他在這一大段中的批評往往流於主觀的推想，而無關於現代禪思想的實際，所以有必要在這裡敘述一下彼此的主張及其論據，以探討印順法師對現代禪的批評究竟能否成立。 

　　印順法師在談「般若宗要」時，強調了解脫道與菩薩道的差異性，亦即《般若經》雖然「通教三乘」，但更重要的是它「但屬菩薩」，只有菩薩才有資格談《般若》，聲聞談《般若》是無謂的。菩薩與聲聞究竟不同在哪裡？他認為主要的不同是菩薩不急求證入，急求證入的就落入聲聞。那麼證入有什麼不好？他說：「菩薩在修行過程中，如悲願還不足，那在修無我慧時，要記著『今是學時，非是證時』，以免急求解脫而落入聲聞果證。菩薩如證入聲聞果，對成佛來說，是被貶斥為焦芽敗種的。」 

　　為什麼證入就會成為焦芽敗種？印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」這篇文章中沒有交代，但是我們仍可在他的其他著述裡找到解說。《初期大乘佛教之起源與開展》第十章〈般若波羅蜜法門〉，引《小品般若波羅蜜經》：「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。」解說為：「『入正位』，是『入正性離生』的舊譯。『入正位』，聲聞行者就得『須陀洹』（初果），最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：『已於生死作障隔』。如只有七番生死，就不可能發起成佛道的大心，所以說：『不堪任』。這是依佛教界公認的教理說。」[4] 這個所謂「佛教公認的教理」其實是一個奇怪而吊詭的理論——我們馬上可以提出反詰：初果聖人之所以「於生死作障隔」，是因為三結永斷，具足無漏正見；難道菩薩不須要具足無漏正見嗎？這個所謂的「佛教界公認的教理」，也就是把「無漏正見」和「至多七番生死」完全等同起來，如果執以為真，那麼恐怕連大乘菩薩道也無法成立了。因為不能證得無漏正見，就是見惑仍在，邪見猶存，那麼憑什麼大談般若波羅蜜呢？（進而言之，沒有般若波羅蜜則不成大乘。）但是如果取得無漏正見，郤又至多只剩七番生死，怎樣也修不成菩薩行！這個「佛教公認的教理」之吊詭，由此可見一斑。

　　印順法師或許可以辯解，大乘菩薩的修習空慧是記著「今是學時，非是證時」，讓自己一直處在修慧的狀態，也就是忍著，禁止自己證入，所以能夠免於上述兩難的困境。但是這樣的講法也是吊詭的。第一，從修慧進入無漏慧，是修慧純熟之後忽然頓入的；一個人既然要修習空觀，就是為頓證果位創造因緣，因緣成熟時，這個修行人想要禁止自己斷惑證真也是不可能的。第二，印順法師自己也說：「三解脫門同緣一實，所以被稱為『無二解脫之門』。」換言之，修習空觀的人，但以法界實相為緣，這是專心致志的契入法界實相的觀行；一方面說自己在修空觀，另一方面又要念茲在茲的記著「不可證入」，兩個相互矛盾的想法放在心中，沒有心念散亂就已經萬幸了，怎還敢妄稱這樣是在專心致志的修空觀呢？第三，說大乘菩薩的般若波羅蜜只是修慧，亦即仍屬無明隱覆的有漏正見，恐怕怎樣也說不過去吧！

　　其實，初果聖人至多七番人天往返，必證阿羅漢果（無餘涅槃），這乃是《雜阿含經》以來經典的明文，本來不應成為問題，之所以成為問題是有些人把最後證入阿羅漢果想像為不再存在，因此才會說初果聖人「最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。這樣就不能長在生死中修菩薩行」。但是《雜阿含經》曾經明確地提出糾正，認為「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」是僧團內部存在的一項錯誤的邪見，而予以明白的破斥和導正 [5]。沒有想到經典中這項被明白破斥的邪見，最終還是流傳下來，甚至被認為是「佛教界公認的教理」。

　　印順法師由於誤信他所謂的「佛教界公認的教理」，因此對修證道充滿了莫名的排斥與誤解。但是《俱舍論》說：「如實覺知四聖諦理，故名為證。」[6]《瑜伽師地論》說：「由諦通達，名證正法。」 [7] 換言之，所謂「修證」其核心意涵是對佛法要諦透徹的瞭解和徹底的實踐。印順法師曾在其他的文章中說：「『空勝解』（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上……才能知生死是無常是苦，而不急急的厭離它；涅槃是常是樂，是最理想的，郤不急急的趣入它。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！」[8] 依《雜集論》，勝解行菩薩是菩薩行位的最初階段，「未得出世真實內證」[9]，換言之，他對佛教的空義僅有依於信解而來的認可，還沒有透徹的瞭解和徹底的實踐。不過這樣的知見力，就足以讓初學菩薩一切等觀，不厭生死，不欣涅槃；而倘是獲得出世真實內證的聖者，則必是於空義有深徹體驗與實踐的人，他怎麼會反倒「把生死涅槃看實了」「急急的厭生死，求涅槃」呢？這是說不通的。正確的解說應該是：「空勝解」足以使一個初發心的修行人生死涅槃等觀；而契證空性的聖者，由於能更深徹的體證「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」的甚深空義，故而更能實踐不厭生死，不求涅槃的精神。換言之，光是「空勝解」仍是不夠的，發心學菩薩的人，更要深入空義的修證。

敬覆之四

　　就是由於印順法師在這個佛教重要問題上的理解包含了一些隱伏的矛盾，因此李老師雖然熟讀深思於《妙雲集》，郤不取他這種理論，而別有解說。李老師在強調解脫道與菩薩道之共通性方面，最大膽而具有創見的表現就是談菩薩道而取《阿含》以來的四向四果為證入次第 [10] 。之所以說這個主張大膽，是因為中國佛教的傳統向來就輕視四向四果，判為「小乘果」，它和「大乘」「菩薩道」被認為是不相容的概念。但是我們如果拋開歷史上大小乘相互詆毀所遺留下來的成見，去探究教理的實質內涵，就會發現四向四果的證入次第有它不可磨滅的價值，而李老師的主張確有決斷千古的力量。

　　關於這個問題，在《現代禪雜誌》創刊號曾刊登過拙作〈四向四果與菩薩〉一文略作討論 [11]，該文主要提出兩個論點來成立四向四果可以和菩薩行位相容。首先，從學說成立的歷史來看，四向四果是佛陀在世時就確定了的明確而一貫的講法，而流行的大乘菩薩五十二階位說，則是佛陀滅度之後數百年，後代佛教徒將那些為普化世俗而紛然傳出的菩薩本生故事加以綜合整理而產生的理論，且各家的整理互相出入，莫衷一是，五十二階位說只是較為流行的一種而已。二者相較，實應尊重四向四果這個佛陀親自安立的修證次第。其次，從佛法的理趣來看，四向四果是依無我智的深入程度，亦即煩惱斷除的程度之不同而施設的，它是修證機制的客觀描述，斷什麼煩惱就證什麼果，是法爾如是的；既然菩薩同樣也是以無我智的漸次深入為修證之主行，那麼大乘菩薩為什麼不能用修證機制的客觀描述（即四向四果）來描述他們的所證呢？其實，除了上述兩點之外，李老師這項主張能夠成立的理證還有很多，例如四向四果的修證次第，它的模態主要是先斷見惑，後斷修惑；先斷下界煩惱，後斷上界煩惱，以至於貪瞋癡永盡，一切煩惱永息。事實上，無論是印度大乘學派所安立的菩薩行位，如《大智度論》所說的「五菩提」[12]，瑜伽行派的「五位」[13]，還是中國禪宗所創造出來的修證次第，如洞山良价的「五位正偏頌」[14]，廓庵師遠的「十牛圖」[15] 等等，都不能夠偏離這個模態所顯示的大原則。

　　此外，在教證方面，就吾人涉獵所及，最明顯的莫過於彌勒菩薩所造《大品般若經》的釋經論《現觀莊嚴論》。陳玉蛟先生在「《現觀莊嚴論》初探」一書中說：「彌勒看出〈往生品〉這一大段經文的宗旨，是說明『各種不同典型的大乘不退轉菩薩』；又發現這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面，與小乘聖僧有相類似的地方。於是就以小乘不退轉僧眾作喻，借用四向四果之名，施設在大乘僧眾上，組成二十類大乘不退轉僧眾。」[16] 換言之，《現觀莊嚴論》〈一切相智品〉完全用四向四果來指稱《大品般若經》中的二十類大乘不退轉菩薩，出現了「人家家菩薩」「天家家菩薩」「信解或見至的一來果菩薩」「信解或見至的不還果菩薩」這些名目 [17]。這樣，四向四果能與菩薩行位結合起來，是從印度以來的佛教就有的，李老師的見解剛好與它不謀而合。

　　接下來的問題是，既然如此，那麼以佛學的立場應該如何說明大乘佛法與聲聞佛法的差別？首先，佛教的最終歸趣是涅槃，這一點是大小乘無有異趣的。原始佛典《雜阿含經》說：「世尊覺一切法，即以此法調伏弟子，令得安穩，令得無畏，調伏寂靜，究竟涅槃。世尊為涅槃故，為弟子說法。」[18] 因此屬於部派佛教的《品類足論》說：「無上法云何？謂擇滅。」[19] 屬於大乘的《瑜伽師地論》也說：「是故涅槃，名無上法。」[20] 但是在引導學人趣入涅槃的方便，由於大小乘所強調的契入點不同，因此使他們在風格的展現上顯現出差異。李老師在《我有明珠一顆》第二章〈站在修證的立場剖析阿含、般若、禪〉提到：「原始佛教的修行之所以被後來的般若大乘評為傾向自修，較不能度眾的內在原因是：原始佛教認為世間的一切是無常的，是苦的，將世間的一切視為如病、如癰、如刺、如殺的存在。……《阿含經》中常有示人遠離人間、捨棄貪瞋一類的經句。不過，這方面，般若系的佛教所採取的觀點，與原始佛教卻有極大的不同。因為般若大乘認為，什麼地方都可能是修行的道場，只要心不執著就可以了……」[21] 換言之，造成聲聞佛教傾向隱遁而般若法門傾向不捨世間的，是它們在趣入涅槃的修行方法上的內在性格所造成，並不是根本體驗有什麼重大差異。

　　關於這一解說，經典有明白的教證。龍樹菩薩所造，解釋《大品般若經》的《大智度論》說：「觀苦而得道，聲聞教也；觀諸法相無縛無解，心得清淨，菩薩教也。」[22] 這兩種教法引導學人趣入涅槃的理趣，可以從經典的說明中作一對比。聲聞佛教傾向於從無常及苦趣入，《雜阿含經》說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」[23] 而《大智度論》所說的菩薩教則是舉喜根法師的教授方法為例：「語諸弟子：一切諸法淫欲相、瞋恚相、愚癡相，此諸法相即是諸法實相，無所罣礙；以是方便，教諸弟子入一相智。時諸弟子於諸人中無瞋無悔，心不悔故得生忍，得生忍故得法忍，於實法中不動如山。」[24] 兩段經文的比對，可以看出聲聞教法和大乘般若法門教人趣入涅槃的入處雖不同，但都能經由一種智慧性的轉折（無我想，或一相智）而順得涅槃。由於聲聞教法多強調無常及苦，般若法門則從「諸法平等，無縛無解」入，自然會使得彼此雖然同趣涅槃，但是在風格的展現上有傾向厭世與傾向入世之別。

　　李老師在《我有明珠一顆》中，用同樣的原理說明中國禪宗在法門方面的大乘性格，並進而指出它有比《般若經》更勝一籌之處。他說：「在深入世間這方面，般若比阿含更有力，不過，禪則又比般若更進一步。《般若經》說『煩惱即菩提』『生死不異涅槃』，儘管理論上這麼說，實踐上也確實可行，但它還沒有能像禪那樣徹底的表現在世間。『當體即空』的思想，《般若經》雖然表達了，但全面且積極地表現在日常生活中的郤是禪。禪宗所說『吃飯拉屎都是禪』『搬柴運水都是道』，這種生活化的般若風格，在《般若經》是沒有的——無疑的，這種風格的來源，當然是受到般若思想的影響，不過，般若的理趣，郤是在禪的實踐中才獲得真正的發揮。」[25] 依據李老師這項分判阿含、般若、禪趣入涅槃之異同的原理，我們可以指出：一個法門它是不是屬於大乘，是不是能夠在自度的同時無障礙於（或有助於）深入世間廣度有情，乃多少由這個能趣入涅槃的法門的性格本身所決定；而大乘佛教之所以是大乘佛教，乃在於前提必須是「佛教」——所謂「佛教」就是能引導世人趣入涅槃的教法——之後才有是不是「大乘」佛教的問題。

　　因此，李老師發表於一九八八年八月的〈社會關懷與解脫道〉一文中說：「當我們在抉擇何者是『了義佛法』時，是否應該將『較可利益人類，對眾生較有利』之一項列入判斷呢？……我以為：佛法除了可以也能夠利益眾生之外，它更有另一任務，那就是——探討世間真相——人類為什麼有苦？苦如何產生？苦的根源是什麼？苦如何止息？止息的境界是怎麼樣的生活？在這點上，那是超越有利、無利，乃至超越人道、人本立場的！如何對人類更有益？以及如何融入人道主義中？那是究明真相之後的事，也是另一件需要更多因緣來配合的事，在『如不如實』的問題尚未抉擇出來之前，率直的說，那是屬於第二義的！我深信佛是置真相於利益之前的人。身為佛教徒的我們，倘若不能體認佛教乃是特重『如實智慧』的宗教，佛法乃是究明『事實真相』之法的話，那麼也就難免在聽聞某修女、某醫生、某大師表現出無限愛心、犧牲精神的時候，在還不及審視推動其愛心的理想和觀念是否合乎『真相』之際，便迫不及待地下斷語：彼人必是大菩薩、大覺悟者了！」[26]

　　這一段文字，李老師強調「究明真相」才是佛教的核心內涵，在這個內涵之上才能談能否「更有益於眾生」；如果沒有前者，就不成其為佛教，因此「利益」問題對佛教來說是第二義的。但是印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」一文中，比較刪略地引用這段文字，並據以批評現代禪「不說發菩提心、長養大悲心，反而輕視菩薩的菩提道為『第二義』。」法師這個批評其實牽涉到根本性的思想問題——除非法師不贊同李老師所說的在究明真相的般若波羅蜜的前提下，才有所謂「大乘的菩薩道」；除非法師認為不問其是否有「如實智」，只問其是否具有無限愛心，就稱得上是菩薩道；否則倘不是法師對佛教根本思想的認識尚有待商榷，便是法師對這一段文字的解釋有誤。我們寧願相信是後面一種情況。

敬覆之五

　　其實現代禪作為大乘佛教的一個支派，怎會不說發菩提心、長養大悲心而輕視菩薩的菩提道呢？現代禪菩薩僧團是修習現代禪道次第的修行者組成的修行、弘法團體，而在人人所修習的現代禪道次第的最後一個次第即是：「為度無量眾生，廣學一切法門，朝向成為一切種智智者的方向無休止地邁進。」[27] 所謂「一切種智智者」即是圓滿的佛陀，將修行的最終目標繫於此，即是標準的「發菩提心」。《現代禪菩薩僧團根本法．律——宗門規矩》中提到現代禪「宗風」的第三條是：「證量的內容是無我與大悲。」[28] 現代禪「師弟資格與戒律」中，也以具足多分或少分的大悲心，來判定一個人能否成為師資 [29]。這樣，怎能說現代禪不重視長養大悲心呢？再隨手翻閱案前由李老師平日對現代禪同修的法談而輯成的《入禪之門》一書 [30]，發現書中談到發菩提心、廣學方便，長養悲心的叮嚀可說俯拾皆是——這樣的宗風印順法師依然視而不見，用這樣的話來消損：「現代禪自己說是佛教，還成立『菩薩僧團』，那應該行菩薩行，以成佛為理想的。可是郤不說發菩提心、長養大悲心，反而輕視菩薩的菩提道為第二義。」實令人有「公理何在」之歎！

敬覆之六

　　針對李老師在《我有明珠一顆》一七六∼一七七頁對印順法師的批評：「大乘佛教的本意果真是『人乘的菩薩行』？以及重視修證的禪者是『小乘急證精神之復活』嗎？我認為那是印順法師個人的看法而已。」印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」中引書中的文段，認為李老師對其思想的敘述雖然「沒有重新勘尋出處，逐字引用」，但意義「大體相近，用字可能引起誤解」，因此「不妨再解說」。法師怕引起誤會而作的解說是：人乘的菩薩行，是「初發大心者的修行」，不能誤解為「菩薩道的本意」。最後仍然堅持他的看法是正確的，不是「個人的看法而已」。

 　　李老師在書中表明不是「勘察出處，逐字引用」而被印順法師承認「大體相近」的這一段話是：「針對禪師們這種『言過其實』的說法，印順法師曾給予批評，大意是：『禪師們太過強調修證了，以致無法瞭解大乘佛教的精神，菩薩道的本意是人乘的菩薩行，以五戒十善的凡夫身來力行菩薩道，相信以此「上求下化」的發心，未來世必能再轉生為人繼續修行。一個佛弟子應該有此信心，並在此安心。』印順法師以這樣的話來勸勉學佛人，當然沒有錯。但他接著批評說：『禪者無法體會大乘菩薩的精神，未能理解人乘的菩薩行才是大乘佛教的本意，且因急切追求開悟解脫，其實是回復重視自己解脫的小乘佛教。至於說「倘未能了道，將披毛戴角還」更是不解佛教因果理則。』」以上李老師引述印順法師的這一段話，如果我們為他「勘察出處」，應該是出自《無諍之辯》的〈談入世與佛學〉一文，即該書一八五頁第六行以至一九六頁第六行為止，因為主要的概念和用語都可以在這一段文字中找到對應的文段。

　　李老師在這裡主要討論的是中國禪宗到底有沒有掌握大乘菩薩道的精神？印順法師十分明顯是否定的，他在〈談入世與佛學〉的這一段文字中說：「菩薩的不求急證（不修禪定，不得解脫），要三大阿僧祇劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？……（後期大乘佛教）面對這些問題，於是『入世出世』『悲智無礙』『自利利他』『度生成佛』——大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是『自利急證精神的復活』。不過從前是求證阿羅漢，現是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。」[31] 換言之，印順法師認為所謂（大乘精神）就是不求急證，後期大乘和中國流傳的大乘，都喪失了這個精神，反而回到小乘行徑中去了，而這裡所謂的（小乘行徑），就是（自利急證）。印順法師說：「在（圓頓大乘）這一思想下，真正信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。」[32] 印順法師就稱這為：「圓頓大乘是小乘急證精神的復活。」[33]

　　所以事實上印順法師在這裡還是提出了一個判準，也就是何謂「菩薩道的本意」的問題，符合這個判準的才稱得上真正的大乘、真正的菩薩道，否則無論他自稱是「後期大乘」「實大乘」「圓頓大乘」還是「金剛乘」「無上乘」，其骨子裡（精神上）都只是小乘的，沒資格稱為大乘。這個判準很簡單，就是不可以專心致志於修證，才能使自己持續以凡夫之身，長在生死中打滾，這樣才能算得上是追求佛道的菩薩行。對於印順法師的這項判準，李老師理解為「人乘的菩薩行」是恰如其分的，況且印順法師正是用「人間佛教的人菩薩行」來表述他對佛法之主張 [34]。

　　相對於這項判準，禪宗確實是不符合的，但我們首先要問：被印順法師所推崇的真正大乘佛教《般若經》的菩薩，果真是不專心致志於修證，不急求解脫的佛弟子嗎？其次，更重要的是我們要問，印順法師究竟根據什麼而確立衡量一切宗派有沒有資格稱為「大乘」的這一項判準呢？這個判準經得起檢證嗎？

　　對於第一個問題，我們僅以較原始形態的般若經《小品般若經》和最流行的《金剛經》和《心經》來看。《心經》最明顯，通篇只是談修證而不談其他；《金剛經》則時時處處說「無住生心」，並強調「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」；以般若的修證統攝一切菩薩行；且對菩薩的定義是：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」——而真正離於四相的，恐怕就不是凡夫了，而是有所證入的修行者才做得到。從這些看來，《金剛經》的菩薩行也是唯以修證為事的。

　　《小品般若經》則同樣是一開始就談「菩薩諸法無受三昧」，並說「菩薩行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提（亦即成佛）。」[35] 又說：「凡夫分別無明，貪著無明，墮於二邊，於無法中憶想分別，貪著名色；因貪著故，於無所有法不知、不見、不出、不信、不住，是故墮在凡夫貪著數中。」[36] 亦即凡夫對般若波羅蜜（無所有法）是不能瞭解、不能相信，也無法安住其中的。《小品》的結尾 [37]，並長篇地敘述長啼菩薩求般若波羅蜜的故事，生動地描繪了一個菩薩不折不扣地「全心全力，為此大事而力求」的精神，並將之視為典範。要言之，如果我們要從《般若經》中來探求什麼是「般若宗要」什麼是「大乘精神」，那麼專心致志於甚深法的契證是其中不可或缺的要素，甚至可說修證的問題乃是《般若經》裡最重要的問題。但是，若以印順法師的判準，則《般若經》的菩薩也將難免於「小乘急證精神」之譏——這是多麼偏頗之論！而郤又影響台灣佛教多麼的深遠。

　　當然，印順法師仍可辯解說：初發大心者的修行和久發心者、不退轉者等久學菩薩不同；重視甚深法的契證，疾入阿耨多羅三藐三菩提的是久學菩薩，初心菩薩相反的應當學一種「緩入阿耨多羅三藐三菩提」的法門。但，如果是這樣的話，則等於說《般若經》所講的一切，都不以初發心菩薩為當機？看樣子是只可讚歎而不可隨學的——但這真的是「大乘般若法門的實際意義」嗎？

　　第二個問題：印順法師究竟根據什麼而確立這項判準？在〈敬答（太虛大師的）『議印度佛教史』〉一文中，印順法師本其一貫的主張，認為真正的大乘菩薩行須具備三個精神：忘己為人（亦即不求自利），任重致遠（亦即不求急證），盡其在我（亦即不賴他力）。然後說：「菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義；淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。」最後再次強調：「其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行。」[38] 這裡所說的「釋尊之景行」應該就是指前所說的「本生談之菩薩精神」。換言之，印順法師的大乘精神之標準，用以格量諸家的最終依據，就是「本生談」。

　　什麼是「本生談」？就是釋尊逝世之後在佛教界逐漸出現的釋尊過去生的傳說。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中說：「在現在的聖典中，這些傳說……都敘述得明白，在哪裡說，為什麼人說。其實，這是假設的，並非實際如此。」「佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是部派所公認的。佛教徒們存有這樣的共同心理，於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。這裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的『至德盛業』；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行（也許是從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分）。而這些傳說為釋尊過世生中的大行，等於綜集了印度民族德行、民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇高完美的德行。惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切眾生的佛，成為圓滿究竟的佛。所以這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。這樣的偉大因行，不只個人的解脫，是遍及世間，世間的一切善行，都是佛法。」[39] 換言之，本生談的菩薩，釋尊過去生的景行，其實質是就地取材於「印度民族德行、民族精神」的各種傳說、各種故事，用原本並不屬於佛陀的故事來證明佛陀的偉大圓滿。這樣就把本不屬於佛教內涵的東西，大量的吸納進來，以致改變了佛教的整個規模和型態。如果佛教能堅持「精進於解脫道、涅槃是無上法」的本質，融攝世間善法本來是好事，但是如果主客易位，反而以此「印度民族德行，民族精神」的景行盛德為準量，來退黜釋尊所親身展現、親自教誡弟子的解脫道為「小乘急證精神」，豈不是買櫝還珠，鳩佔鵲巢了嗎？

　　所以我們如果能以與釋尊關係較密之原始經典所呈現的解脫道為準量，則無論是小乘、大乘、中觀、瑜伽還是禪、淨、密，無一不是這個純正佛教的傳統之一，不致於像印順法師以「本生談」為量，連無著菩薩的大乘瑜伽系都不合格，淨土與密教則更斥為權攝愚下一無可取——更有甚者，釋尊和其親炙弟子在世時的言行，也勢將只是「小乘」而已！這樣的判準對佛教其他宗派呈現出強烈的拒斥性，而世間善人的一言一行反倒被印順法師寬容地稱為成佛的因行，稱作是標準的菩薩道。這怎能不令人質疑此種判準是否偏頗呢？由於有鑑於此，李老師說印順法師所認定的「菩薩道的本意」以及「小乘急證精神」這個概念只是印順法師「個人的看法而已」，應該離事實不遠。

敬覆之七

　　第三大段，印順法師引《我有明珠一顆》中李老師的說明「現代禪的標幟……是熊熊烈火中的一朵蓮花。蓮花代表的是涅槃境界，火則是代表情慾，意思是『七情六慾中的佛心』」認為現代禪道次第的第一次第「在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情慾（包括嗜好、興趣）可以儘量發揮。」乃是「違反了釋迦佛所說，遠離樂欲與苦行——二邊的中道。」然後解釋大乘經中「煩惱即菩提」的意義，認為依據《思益梵天所問經》，這個說法是「隨宜」說，不是「了義說」。最後說：「不過，大乘經的『隨宜』說法，在生死眾生心中，適應印度神教的復興時節，可能會有不同的解說。如後期的秘密佛教，與印度性力派相同，從男女交合中去修行成就。現代禪成立不久，從這一標幟——『情慾中的佛心』去看，可能還有現代密呢！也許現代禪高階層人物，早已禪密雙修，只是在成立不久階段，還沒有明朗的宣傳而已。」

　　法師最後這一段文字的「也許」「可能」云云，似乎不是厚道的長者所應為；記得法師曾在〈福嚴閒話〉中殷殷叮嚀學人，在寫文章時不可以「專寫些刻薄話，盡情挖苦謾罵，以圖打擊別人。」認為「不管是學派立場不同，或是對事有了不同的意見，都不應該使用文字，與人以難堪的攻擊」[40]。這些訓誡就是教學子要下筆厚道，令人印象深刻，但是讀到法師用這些子虛烏有的「可能」「也許」來作文章的結尾，很讓人感到詫異。

　　關於這類問題，李老師在《入禪之門》一書說：「強調應疏導情慾而勿壓抑情慾的現代禪師，勿忘了此乃特別針對初學者而言，無非是希望初學者勿過度壓抑已有的情慾，導致障礙禪定、退失道心。悟後起修者，則應致力於遠離下劣樂，培養起高貴的生活方式——以禪悅為食，並勤觀欲境苦、空、無常、無我，堅忍無生。」[41] 這才是李老師對法師所謂的「現代禪高階層人物」的最內說法。

　　如果我們理解的不錯，釋迦佛在世時提倡的五戒十善，是相當寬泛的，不違犯世間法律、風俗而已。這樣，現代禪在第一個道次第，要求初學者在「不違背法律、不傷害他人」的前提下，對「已有的情慾、興趣、嗜好」不妨儘量發揮，並在以上前提下培養人格、鍛鍊禪定、浸習止觀，應是符合釋尊五戒十善之精神的。佛教的中道正行，以「正見」為首，這是以般若智慧為核心的修證之道，而現代禪對此則是強調又強調的，因此不能說現代禪所提倡的違反佛陀的中道正行。

　　其次，關於現代禪的標幟「火中蓮——情慾中的佛心」，李老師在《我有明珠一顆》中有相當明確的解釋，即是體證《般若經》「於一切法不取不捨，不貪不瞋的境界，而又膽敢不畏俗世譏嫌，深入七情六慾的假相中，度化樂行根器的眾生」[42]。換言之，是菩薩體證無生之餘，以方便智度化眾生的表現。「火中蓮華」一語則源出於《維摩詰經．佛道品》[43]，在這一段經文中首先就是談到「若菩薩行於非道，是為通達佛道」這個主題。經中舉了許多例子：「若菩薩行五無間，而無惱恚；至於地獄，無諸罪垢……示行諸煩惱，而心常清淨……。」[44] 應該正是「情慾中的佛心」的深意，也是正統的菩薩道。

　　在中國禪宗，「火中蓮」的象徵一直受到重視，也都解釋為安住無生而深入煩惱世間無礙的菩薩精神。如《永嘉證道歌》批評一般的修道者在戒律、業報等觀念上「種性邪、錯知解，不達如來圓頓教」，認為在知見上契證無生才是消滅業障，圓證佛道的途徑，在這段文字中，就有「在欲行禪知見力，火裡生蓮終不壞」之句 [45]。又如洞山良价的《五位正偏頌》的第四位：「兼中至。兩刃交鋒不須避，好手還同火裡蓮，宛然自有衝天氣。」[46] 這是在第三位「正中來」完全契證無生之後，到達最終圓滿的第五中位「兼中到」的階段，表現的也是「方便將出畢竟空，嚴土熟生」的意涵。《碧巖錄》四一則：「是非交結處，聖亦不知；逆順縱橫時，佛亦莫辨。唯絕世超倫之士，顯逸群大士之能，向冰陵上行，劍刃上走，直下如麒麟角，似火裡蓮，宛見超方，始知同道，誰是好手。」所舉示的公案是：「趙州問投子：『大死底人，卻活時如何？』投子云：『不許夜行，投明須到。』」[47] 這裡「火裡蓮」所象徵的仍然是悟後的行履。

　　而印順法師忽視「火裡蓮」的傳統義蘊，而以大乘經所說的「煩惱即菩提」「蓮花生於卑溼淤泥」來解釋。對此，他提出了兩種經典中的詮釋，一是「世間與涅槃無二無別」，出於《中論》和《大智度論》，但這是「隨宜說」，非「了義說」。二是「淤泥中生蓮花，是從淤泥中透出，高出水面，到蓮花開時，不但不出於淤泥，還『微妙香潔』呢！總不能『微妙香潔』的蓮花，與『卑溼淤泥』和合不二吧！」換言之，是解釋成「煩惱」非「菩提」，並指出這個解釋出自《大般涅槃經．後分》，這才是正確的、了義的詮釋。

　　印順法師說，他之所以說「煩惱與涅槃無二無別」是「隨宜說」，非「了義說」，乃是根據《思益梵天所問經》的「五力說法」。查閱《思益梵天所問經．解諸法品》，如來的「五力行法」是「語說、隨宜、方便、法門、大悲」[48] 仔細閱讀經文，發現這五種說法的方式，沒有一種是了義說。印順法師認為正確的那種解釋，屬於五力中的第一種「語說」亦即「說垢、淨法，說世間、出世間法……說生死、涅槃法。」經上說：「當知是諸言說，如幻人說，無決定故；如夢中說，虛妄見故……當知是說為無所說，諸法相不可說故。」[49] 而所謂的第二種「隨宜所說」是「或垢法說淨，淨法說垢」，其理由是「何謂垢法說淨，不得垢法性故；何謂淨法說垢，貪著淨法故。」[50] 換言之，雖非了義說，但仍是有理有據的。所以如果要依據《思益梵天所問經》的「五力」來評判，兩種說法都可以成立，也都不可以成立，取此捨彼就違反經的意旨了，因為《思益梵天所問經》並不認為「語說」就是「了義說」，它和「隨宜說」在真假的價值上並沒有高下的差別。

敬覆之八

　　以上是針對印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」中對現代禪思想的誤解和質疑所作的澄清和研討。在這之外，我想應該再談談一個問題，就是李老師為什麼說「印順法師間接影響禪的式微」？因為這個問題似乎是引起印順法師撰寫此文的因子之一 ——雖然他在論述中將問題扭曲到他處去了。

　　印順法師針對這個問題說：「（中國人所說的）禪，宋末以來就逐漸衰落，到近代可說式微極了，這怎麼能說我間接影響了禪的衰落呢？」細讀李老師《我有明珠一顆》一六頁至廿七頁談這個主題的文字，所說的「禪」其主要意涵是指「禪宗」的「直示本心的修證之道」而言，因此所謂「禪的式微」乃是指「直示本心的修證之道的衰落」。這個概念和一般人乍聽到「禪的式微」，理解為「禪宗這個宗派的衰落」確實有些差異，也正如印順法師所說，禪宗這個宗派，宋末以後就衰落，這筆帳再怎麼算，也不應該算到印順法師這裡。然則我們進一步來看，一個宗派的盛衰，不是以它名義上的子弟之多寡來看，而應以這個宗派的法門有沒有得到正確的繼承和宣揚來決定。因為如果但以子弟多寡來看，今天中國的出家眾幾乎都掛名在臨濟宗、曹洞宗的門下，這樣，禪宗怎能稱為衰落已極？相反，而應該說是歷久不衰！所以不能從這個意義來理解。禪宗這個宗派之所以被人們認為衰落式微，仍然要歸到禪宗揭櫫的「直示本心的修證之道」沒有得到應有的瞭解、尊重、信仰和實踐的緣故。

　　事實上，「人能弘道，非道弘人」，禪宗從宋末以後的衰落，也並不是一衰永衰的，佛教史的知識告訴我們，明代禪門曾一度復興，而民國時代也仍有虛雲老和尚、廣欽老和尚這樣偉大的禪德，在實踐和宣揚禪門的心要，顯示了禪宗這個宗派在衰落之餘，其實仍然閃耀著光輝的生命力。以虛雲老和尚和廣欽老和尚的生平傳略來看，他們之所以能夠在禪宗衰敗之餘，仍然有機會領受禪宗心法的啟示，振興禪的光輝，那是因為他們修學的環境中，仍然有師長和同修或多或少的鼓勵和教誨，使他們在本心未明之前，仍然相信禪宗的修行方法是正確的、應該服膺、應該實踐、值得探究的，這才使這兩位以道心堅強，勇猛精進聞名的修行人，願意依之而捨身棄命地探究它。

　　如果換一個修學環境，禪宗的根本思想被否定，禪宗的風格被貶抑，那麼在這樣的環境下成長的修行人，他自然就不會依據禪宗所建議的方法去修行——至少在選擇禪宗的方法之前，他會經歷一番辛苦的掙扎，不知道自己該不該用禪的方法來修行？

　　無可否認的，印順法師四十年來可以說是對台灣中年以下的學佛人影響最廣泛的大德，可是禪宗「直示本心的修證之道」在思想上，被他批評為帶著梵化色彩的真常唯心論，在風格上被他譏為「小乘急證精神的復活」，因此李老師說：「（台灣）很多學佛的人對於禪摸不著邊際，甚至存有排拒之心，主因是一開始就誤認禪是不了義的，是帶有外道思想的——而這些都直接間接、或多或少受到印順法師的影響。」「台灣知識階層的佛教徒，對於禪既然普遍存有這種誤解，使很多有志修禪者在這種陰影的籠罩下，無法在禪修上得到貫通。當學佛修行到一個階段時，就會產生『到底中觀對呢？還是禪比較對？』『到底阿含經對呢？還是禪對？』的困惑。」[51] 李老師這項指陳，不但是當前台灣許多學佛人的經驗之談，應該也是印順法師影響下的台灣佛教修學環境的中肯描述。這裡可立即舉一個例子，《新雨雜誌》的張慈田居士在訪問李老師的過程中，當李老師正面肯定禪宗的體驗即是阿含、般若的體驗之後，張居士馬上追問：「有些學者說禪宗有唯心思想，您的看法呢？」這個問題可以說是典型的受印順法師影響下的台灣學佛青年才會問的問題——由此亦可見禪宗過去在台灣的處境如何？這樣的情形能不說「印順法師間接影響禪的式微」嗎？

　　另外，李老師在《新雨》的訪談中說：「如果將他們類比為真常唯心系，我還沒有什麼意見，但將他們歸類為梵我合一，我就認為是仁智之見了。」在《我有明珠一顆》並說：「《妙雲集》將禪宗列為真常唯心系，並認為禪宗含有外道思想，我認為這是需要再探究的。」印順法師說：「年紀大了幾歲，我的記憶力也多少衰退，但在我的記憶裡，並沒有將禪宗『歸類為梵我合一的外道』。」我想這也可以探究一下，印順法師一直到這篇「讀後」都繼續強調禪宗是真常唯心論，所以這一點彼此沒有異議，但是印順法師是不是說過真常唯心論者有梵我合一的外道傾向呢？

　　什麼是「梵我合一的外道傾向」？它和佛教的主張有何根本的差別？印順法師認為：「（佛教所說的）如法性，即是諸法實相，也就是宇宙的絕對真理。這絕對法性，是常恆，真實的，清淨的……但並不附有精神與意志的特性。而印度宗教所說的我，卻是有知覺（當然是真覺）性、意志性的。」[52] 亦即印順法師是從哲學上的本體論來分辨佛法與梵我合一的外道的根本差別，主張宇宙絕對真理沒有精神性的是佛法，主張宇宙絕對真理有精神性的是梵我合一的外道（意志性，從哲學上說，從屬於精神性，故可含攝而無須別立）。姑且不論印順法師這種以本體論的主張來分辨佛法的「無我論」與外道的「常我論」詮釋方式是否值得商榷 [53]，這裡我們注意到的是他以這種方式來界定佛法與外道的區別。在這項界定下，很顯然的，大乘佛教的真常唯心系從思想性格上就無可逃避的要被劃為不折不扣的具有梵我合一的外道傾向。

　　印順法師的第一本著作《印度之佛教》自序說：「釋尊之特見，標『緣起無我說』，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於『真常、唯心』，與常我論合流。……真常唯心論即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！」「中國佛教為『圓融』、『方便』、『真常』、『唯心』、『他力』、『頓證』之所困，已奄奄無生氣。」[54] 依這樣的語意，禪宗實際上已被印順法師列入梵化之佛教中的一員，而無所逃。印順法師雖然不記得自己是否這麼明確地講過這樣的話，但是我們說印順法師有這樣的認定，應該是嚴謹的論斷吧！

敬覆之九

　　最後想再談的是，印順法師以台灣佛教界最受敬仰的泰斗之尊，撰文批評現代禪的思想並非以此篇「《我有明珠一顆》讀後」為始。在去年五月出版的《獅子吼雜誌》三二卷五期，他就曾在〈初期大乘與在家佛教〉一文的結尾，在沒有點名「現代禪」的情況下，以「順便一語帶到」的方式質疑了現代禪的主要修行方法之一「只管打坐」。他是這樣說的：「我贊同菩薩道的宏揚，所以對在家佛教，樂見其成。但我所樂意見到的，決不是……『但求往生』『只管打坐』的在家佛教……」[55] 且不說「現代禪菩薩僧團」的理想與實際，乃是包含了僧俗二眾，並不以「在家佛教」自限；光以現代禪所標舉的「只管打坐」而言，事實上是印順法師素所反對的，因此即使是「但求往生」「只管打坐」的僧伽佛教，他依舊是不會「樂意見到的」；所以印順法師的行文似是在若有所指的批評現代禪教團，但其根源仍是他在思想上和態度上無法認同禪宗和淨土宗的緣故。

　　印順法師對於重視禪定的佛教向不以為然。這可以從他的《修定─修心與唯心．秘密乘》這本小冊子中看出，此書主要的敘述脈絡就是：佛教一切屬於「心性本淨」「唯心」「如來藏」等等一系列被他視為似是而非的思想，都是由禪定的修習中衍生出來的；因此主張這些思想的人也自然的會傾向於重視禪定的修習。他認為，正確的佛教不是這樣。他在這本小冊子中這樣說：「這裡，我願（對重視禪定的佛教）提出一項意見。『佛法』，是從現實身心活動（推而及外界），瞭解一切是依於因緣，進而發見因果間的必然法則——緣起而悟入的……總之，『佛法』的解脫道，是以『正見』為先的；『慧』如房屋的梁棟那樣的重要。初期『大乘佛法』，直體勝義，同樣的以般若為先導，觀一切法虛妄無實，但假施設而契入的。」[56] 他認為：「總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重於般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重於禪定。」[57] 正因印順法師有這樣的見解，所以當他看到現代禪「只管打坐」的字眼，自然會不以為然。

　　然而，一個法門的實際意義，其實是不能這樣望文生義的理解，而應當看看提出這個法門的人是如何解說其意義。「只管打坐」這四個字，無論是歷史上的道元禪師或是現代禪李老師的解釋，都是指深湛的般若智慧的現證。道元的《永平廣錄》卷四：「上堂：『大眾！要聽參禪者身心脫落也，只管打坐之道理麼？』良久，曰：『心不能緣，思不能議，直須退步荷擔，切忌當頭觸諱。風月寒清古渡頭，夜船撥轉琉璃地。』」[58] 這與其說是修定，無寧說是標準的《小品般若經》所說的「菩薩諸法無受三昧」；也與《雜阿含經》所說，觀察無我我所者「於世間都無所取，無所取者無所著，無所著故自覺涅槃。」[59] 是同一意趣。現代禪所說的「只管打坐」，李老師五年前便給予明確的界定：「所謂『只管』是頓悟一切本不生之後的心態」[60] 而「打坐是指清醒、寂靜、堅韌、專注的心志——心境與意志力」 [61] 。李老師並進而綜合性地形容「只管打坐」：「沒有目的地打坐，或老實安分地活在眼前——這已經是平常心的境界了。」 [同註61] 不僅如此，在他的第一本著作《與現代人論現代禪》更是斬釘截鐵地說「只管打坐」即是「宴坐水月道場，繼續修習空花萬行；大作夢中佛事，隨緣廣度如幻眾生。」[同註60]

　　由此可見，無論是道元或是李老師的「只管打坐」，其實質都是般若波羅蜜。問題是，既然是般若波羅蜜；為什麼要強調「打坐」或「清醒、寂靜、堅韌、專注的心志」呢？李老師在《我有明珠一顆》中說：「原始佛教的八正道，可分為三階段，第一階段是正見，也就是法眼清淨；第二階段是正念；第三階段則為正定。……正念就是『念念念無生』或『念念見性』。行者在確知滅境的內容及確知向滅的方法之後，二六時中正念分明，拳拳服膺的護持正念——這是進入涅槃的最後一個工夫（或步驟）。」[62] 一個具足正見的人，對於「緣起無我，諸法虛妄無實」已經無須數數思惟就能現觀，而「念念念無生」的長養聖胎，其實質內容所要作的乃是要二六時中隨時保持清醒、寂靜、堅韌、專注的心志——「打坐」。換言之，般若的修證是定慧均等的，此即「只管打坐」的真義。

　　因此，道元禪師和李老師的「只管打坐」雖然無疑都是重視禪定的，但同時也都是以般若為先導的。印順法師如果願意探究兩家所謂「只管打坐」的真義，就應當不會對「只管打坐」這樣不以為然。去年七月李老師撰寫〈略談現代禪的核心思想與修證方法〉一文，在這篇文章中李老師似乎正是針對印順法師而發言，他說：「一般不諳禪宗解行二門的人，常認為禪的修行方法大抵屬『定學』，缺乏般若空慧；但據我的理解和經驗，禪宗的修行方法，反倒是特重慧解的。例如『只管打坐』乍看之下，似乎純是訓練禪定的方法，但其實打坐修定只似浮在海上的冰山而已，在水面之下冰山的基座是碩大無比的。換句話說，打坐修定之前的道基、打坐修定的見地以及打坐修定的具體方法和趣向目標，都包括在只管打坐中不可分離——而以只管打坐為中心，圍繞在只管打坐週圍的，依舊是佛法的正常道——信、戒、定、慧。」[63]

　　事實上，只要是重視般若之修證的，就必然要重視禪定的修習。《雜阿含經》屢次提到，要觀察諸法無我，必須先「當勤方便禪思，內寂其心」，因為這樣才能使「如實智顯現」[64] ；對於止觀的關係，強調「止成則觀成，觀成則止成」[65] ，這是說見道以前，禪定的重要性。見道以後「於四念處繫心，住無相三昧」，以使「惡不善法從是而滅、無餘、永盡。」[66] 所謂三昧，就是以智慧為內涵的禪定。所以，禪定乃是般若之修證的基礎，也是般若體證的自然呈現，它通於悟前與悟後，與般若的實證不可或離。

　　如果說有所謂不需要禪定的般若，必定只能是般若的初階，即聞思慧的階段。滿足於聞思慧的人，自然不會覺得禪定的重要性，但如果不滿足於聞思慧，要進一步深入修慧、無漏慧，自然會迫切的感受到禪定的重要性。

結 語

　　印順法師提倡的「人間佛教」以「急求解脫」為大忌，因此也就不會重視禪定的修習；為彌補人間佛教這個偏頗的傾向，李老師五年前在〈我們需要什麼樣的佛法〉一文中，雖然讚歎印順法師在理性、人文學風方面的貢獻，郤同時提出「我們需要重視禪定的佛法」的呼籲，以為對治 [67]。由於印順法師的思想與李老師在這一點上是完全異趣的，所以他對禪宗的「只管打坐」不以為然，並不使人意外。

　　不過，作為印順法師的讀者，我們難免或多或少對印順法師的思想立場感到困惑。譬如他整理統貫全部佛法的《成佛之道》說：「在聖位中，初果是最可寶貴，最難得的……這是學佛者當前的唯一目標。」[68] 這不是鼓勵人們專心致志的證入聲聞聖果嗎？在作為交待自己思想定論的《契理契機之人間佛教》中，印順法師說：「佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行是並不相礙的。」[69] 如果這真是他的定論的話，怎麼現在又說阿羅漢（解脫者）是利他的大乘菩薩行的焦芽敗種呢？諸如此類的根本思想問題，在印順法師的著作裡反反覆覆存在著，因此有關他的主張究竟是否已經決定了，實在是令人關注的問題。或許我們可以保留這樣的態度：「重於辨異」[70] 的印順法師是否本人還有猶豫不決的疑惑？是否還未能確定最終的思想方向？這是我在討論前面若干問題之後，心中浮現的疑問。

（原刊載於1994年2月《現代禪月刊》第四十二期）

【註釋】

[1]  印順法師所引的第（二）部分，即批評印順法師的文字，只有一段，出自〈活在眼前一瞬〉，為一九八八年十二月李老師接受《新雨》雜誌張慈田居士之訪談錄。第一部分，即稱讚印順法師的，有三段文字，前兩段均出自〈活在眼前一瞬〉，即同一篇文章，第三段錄自李老師所撰寫的〈我們需要什麼樣的佛法〉，此文除收入印順法師所引的《與現代人論現代禪》二集外，後又編入《千秋萬古一禪師》（現代禪出版社，一九九三年一月出版）十五─二十頁（本書於一九九四年六月再版時，改名為《現代人如何學禪》）。依文末之註記，此文撰於一九八八年十二月，故可視為同一時期之言論。

[2]  張慈田，《善知識參訪記》，圓明出版社，一九九二年三月，一四一頁。

[3]  李元松，《經驗主義的現代禪》，現代禪出版社，一九九○年十二月，三七頁。

[4]  印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，一九八一年五月出版，六五一頁。

[5]  見《雜阿含經》卷五，一○四經（大正二．三○下）。

[6]  《俱舍論》卷廿五（大正廿九．一三三中）。

[7]  《瑜伽師地論》卷九三（大正三○．八三三上）。

[8]  印順，〈談入世與佛學〉，收入《妙雲集》（下編之七），《無諍之辯》，正聞出版社，一九九○年三月十一版，一八四頁。

[9]  《雜集論》卷十三（大正卅一．七五六上）。

[10]  李元松，〈宗門規矩．序〉：「《宗門規矩》乃現代禪菩薩僧團的根本法律，原撰於七十八年四月，當時……證量的階位則採用阿含的四向四果……七十九年初，經藍吉富老師的賜教，先作修訂……四向四果的位階則改以詳列體驗的內容。」佛教現代禪根本道場印行，一九九一年六月修訂版。

[11]  《現代禪雜誌》創刊號，一九八九年十二月，第一版。收入本書一三○頁。

[12]  《大智度論》卷五三，「五菩提」為：發心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、無上菩提。（大正廿五．四三八上）。

[13]  瑜伽行派的「五位」是：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位，參考黃懺華《佛教各宗大意》第一輯第二種〈唯識宗大意〉，文津出版社，一九八四年九月再版，二八二頁。

[14]  洞山良价「五位正偏頌」，見巴壺天．林義正校補《校補增集人天眼目》卷下，一四七∼一五八頁，明文書局，一九八二年四月初版。

[15]  廓庵師遠，《十牛圖頌》，（卍續二．一八．五）。

[16]  陳玉蛟，《現觀莊嚴論初探》，東初出版社，一九九一年八月初版，十五頁。

[17]  同前註，十四、十五頁。「人家家」「天家家」是兩類初果聖人之稱，「一來果」即二果，「不還果」即三果。

[18]  《雜阿含經》卷六，一一○經（大正二．三七上）。

[19]  《品類足論》卷六（大正廿六．七一六上）。「擇滅」即「涅槃」之別名。

[20]  《瑜伽師地論》卷六六（大正三○．六六七上）。

[21]  李元松，《我有明珠一顆》，現代禪出版社，一九九三年九月出版，三七∼三八頁。

[22]  《大智度論》卷六（大正廿五．一○七上）。

[23]  《雜阿含經》卷十，二七○經（大正二．七○下∼七一上）。

[24]  《大智度論》卷六（大正廿五．一○七中）。

[25]  同註廿一，九七∼九八頁。

[26]  李元松，《與現代人論現代禪》，現代禪出版社，一九九○年七月初版五刷，三○一∼三○二頁。

[27]  李元松，〈現代禪道次第圖表〉，收入《二十一世紀的禪》，現代禪出版社，一九九三年五月四版，二五頁。

[28]  李元松，《現代禪菩薩僧團宗門規矩》，同註十，十一頁。

[29]  同前一九∼二四頁。

[30]  李元松，《入禪之門》，現代禪出版社，一九九二年二月出版。

[31]  同註8，一八五∼一八六頁。

[32]  同註8，一八七頁。

[33]  同註8，一九○∼一九一頁。

[34]  印順，《契理契機之人間佛教》，正聞出版社，一九八九年八月出版，五二頁。

[35]  《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五三八上）。

[36]  《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五三八中）。

[37]  《 小品般若波羅蜜經》卷十（大正八．五八○∼五八六）。

[38]  同註8，一二二∼一二三頁。

[39]  同註4，一二三∼一二五頁。

[40]  印順，〈福嚴閒話〉，收入《妙雲集．下編，教制教典與教學》，正聞出版社，一九七二年六月重版，二二五∼二二六頁。

[41]  同註30，五九頁。

[42]  同註21，一○三頁。

[43]  《維摩詰所說經》卷中（大正十四．五五○中）。

[44]  《維摩詰所說經》卷中（大正十四．五四九上）。

[45]  《永嘉證道歌》（大正四八．三九六中）。

[46]  同註十四，一五五頁。

[47]  《佛果圜悟禪師碧巖錄》卷五（大正四八．一七八下）。

[48]  《思益梵天所問經》卷二（大正十五．四○下）。

[49]  同上。

[50]  同上。

[51]  同註21，二六∼二七頁。

[52]  印順，〈如來藏之研究〉，收入《妙雲集．下編，以佛法研究佛法》，正聞出版社，一九七二年五月重版，三○九∼三一○頁。

[53]  關於這個問題可以有兩個討論的方向：一、佛教的無我論與印度正統宗教的常我論之間的差異，與其說是本體論上的「唯心論」與「反唯心論」的對立，不如說是「本體論」與「無本體論」的差異。二、佛教在哲學上的傾向，大部分的學者如徹爾巴斯基、呂澂，都認為自部派佛教以至中觀學派、瑜伽行派，都是較有「唯心」傾向的，認為佛教的本義反對唯心，如此主張的恐怕並不多見。

[54]  印順，《印度之佛教》，正聞出版社，一九八五年十月重版。卷首六∼七頁。

[55]  印順，〈初期大乘與在家佛教〉，《獅子吼》第三二卷五期，一九九三年五月十五日出版，十一頁。

[56]  印順，《修定－修心與唯心．秘密乘》，正聞出版社，一九八九年二月初版，五一∼五二頁。

[57]  同前，五四頁。

[58]  《永平廣錄》卷四，轉引自《禪學大辭典》四一八頁三欄。

[59]  《雜阿含經》卷四，八五經（大正二．二二上）。

[60]  同註26，八六∼八七頁。

[61]  同註26，八三頁。

[62]  同註21，四五∼四六頁。

[63]  收入《現代禪雜誌》四○期，一九九三年十月一日，第二版。

[64]  《雜阿含經》卷八，二○六經（大正二．五二中）。

[65]  《雜阿含經》卷十七，四六四經（大正二．一一八中）。

[66]  《雜阿含經》卷十，二七二經（大正二．七二上）。

[67]  李元松，〈我們需要什麼樣的佛法〉，參見註1。

[68]  印順，《成佛之道》，正聞出版社，一九八九年十一月十五版，二四五頁。

[69]  同註34。

[70]  印順法師在《遊心法海六十年》中自述治學方法，其中一條是「重於辨異」。（正聞出版社，一八九五年九月二版，四○頁）