|
|
|
〔本專欄目錄〕 |
|
|
一問：什麼叫做「禪」？ 答：「禪」就是般若直觀的智慧——現觀萬物本來面目的智慧。「現觀」的意思是：現在、現前、現量，親自觀看到的。並不是憑藉經論的暗示或一切聖者的保證，也不是發自信仰、理解或推測，而是明明白白地接觸到，就如同張開眼睛看到自身手掌一般地清楚——自己故意起疑，都懷疑不起來。「萬物本來面目」是指：事物它們原原本本的樣子。 事事物物雖然各以原本的姿態呈現在世人眼前，但是一般人並沒有看到它（更正確地說是看到而不自覺）。人們看到的只是意識、潛意識所發出的「影像」而已，這些影像包括：昨日的經驗、觀念、見解；明日的理想、抱負、願望，以及為了保護現有的各種心靈層面或物質層面利益而形成的武裝自衛心理……等等。而使人穿透這重疊的「煙霧」，現觀到諸法本來面目的就是禪。 二問：學禪對現代人有什麼益處？ 答：依《般若心經》來說，便是：「那些明白真理的人，都是因為般若直觀智慧的關係，所以才獲得自在無礙的心境；又因為自在無礙的心境，所以遠離意識、潛意識上一切的矛盾不安、錯覺和偏見，終於到達圓滿人格——佛的境界。」對於邁向二十一世紀的現代人來說，學禪帶給人們的好處，具體地說，可分為四個層次： 一、增進人際關係的和諧融洽——養成坦誠的個性、深化夫妻親子間的緣分，使人具有設身處地的能力，擁有尊重、包容、體諒異己的胸襟。 二、形成一心一境「禪定」的個性——成為一個穩重、堅定、果斷、安詳、鎮靜、理性的現代「勇士」，使人具備守法重諾的精神，堪任難事、果敢受苦；使人在面對沈重的壓力時，仍然能夠進行清晰的思考，仍然有辦法冷靜地去執行及履行自己的責任與義務。 三、清除意識、潛意識上的成見、偏見——使人擺脫古今中外一切權威的陰影，以及種種不符合事實、莫須有的預設，讓人們的生活充滿情趣、樂趣、活力與創造力。所謂「生活藝術家」，對這個階段的習禪者而言，確實當之無愧。 四、化解意識、潛意識上的激情、衝動、不安與自卑——使人內心上沒有一絲罣礙，沒有一絲緊張，隨遇而安，到處能安；更由於這種「大安心」，使人自然引發一種對人（包括陌生人）、對物（包括動物、植物、礦物）沒有絲毫操縱企圖，沒有絲毫輕視念頭的愛心。 三問：按照上面所說的四種層次，禪修的成就者，幾乎就是「完美」的人了，我們一般人可能達不到吧？ 答：正如路上的車輛一般，假如有寬廣的柏油路，則一時之間便可以登上海拔一千公尺的陽明山；倘若沒有道路，即使是十公尺的峭壁，衝撞百年也無能攀越。我的意思是說：有沒有具備正確、適當的方法，關係到學禪的效果和時間的久暫。如果具備正確的方法，再透過正確的努力，一般常人都可能在短短的三年、三個月，乃至三個星期以內，達到「禪」的最高境界。 其次，學禪的人就好比登山者，「山上」代表智慧與愛心接近圓滿的覺悟者，而「山下」則代表焦慮不安的現代人。學禪的人所要做的是不斷地往上爬，他們每爬高一階，視野就愈加遼闊寬廣，景色也是愈來愈亮麗清新，他們的生活素質、心靈境界也就更提昇一些，他們對身旁周遭的人和所處的社會也會注入更多的關懷。也許一部分的人，在短期間內並無法攀爬到山頂，但是他們向上邁出的每一步，都是具有價值和意義的。 四問：學禪的人，最初要具備什麼條件？中間要具備什麼條件？最終又要具備什麼條件呢？ 答：最初要有一顆「直爽的心」，和一種「以法為師」的精神。「直心」的人，沒有心機，也不會奉承拍迎，這使他不會常懷心事，對「法」的感應力會靈敏些，同時也較有善知識緣。「以法為師」的精神，則表現在「吾愛吾師，吾更愛真理」的執著上。只要有理，雖是三歲小兒之言，自當尊重奉行之；倘若無理，即使是大師之言，亦尊重而不苟同——這使他在探討真理的時候，沒有尊卑貴賤的分別心，對於任何自己尚未真確明白的道理，膽敢存疑，持著保留的態度，而不願急下結論地盲從。對於修禪的人，這點是很重要的。 中間要具備的條件是：一個明眼的善知識不時地給予指導。或者是自己具有深密的反省、思辯能力，再加上一部佛經。明眼的善知識，因為他是過來人，自己親自從矛盾不安的困境，越過重重陷阱、關卡，到達無疑無悔、無憂無怖之境，他的教導，不但可以讓我們避免許多錯誤的嘗試，和似是而非的相似悟境，更可以讓我們直趨無上道，了無葛藤的牽絆。 倘若暫時尚無因緣遇逢良師，或是智慧不足以識辨良師，則應以經論為歸依。經論是一切聖者從宗出教的法語，它可以引導吾人邁向「正覺」之境。唯「經論」甚深極甚深，且當中又有了義、不了義之說，因為光有經論尚不足以引導自己，還要有深密的思辯、反省能力方可。 最終所要具備的條件則是：強大的願力。「願力」是指堅定的毅力和強烈的動機，不說成就禪心乃是頂天立地的大丈夫事業，就光說像考上「臺大」之一樁小事，若光是在口上說「要」，心裡想「要」，是難以考上的——他必須全力以赴方才考得上。習禪者亦然，對於正知正見的真理，當從骨髓裡頭發出願力，確確實實地去實踐，當改正則改正，當放棄則放棄，當承認則承認，當提起則提起……如此一來，方才具備學禪者最後一項條件。當學禪者具備初、中、後三種條件之時，那麼成就禪心，達成上述四種利益，只是早晚的事情而已。 五問：禪宗究竟，還是淨土宗呢？ 答：首先必須說明：禪宗並不等於禪。「禪宗」只是特重禪定、禪悟，並且又是以禪為名的宗派；而「禪」則是現觀諸法因緣生——「空」的智慧，它是佛教一切宗派共同的基礎，佛法中無論大乘、小乘、顯教、密教、宗門、教門統統都有禪。廣義而言，所有的佛弟子都是修禪（般若）的人。 至於，禪宗與淨土宗哪一宗究竟？其實是「理無二，事有別」——就原理與目的言之，是無二無別的；就教學方法與外顯形式言之，則各有千秋，很難論斷孰優孰劣，就如「西瓜好吃還是鳳梨好吃？」「生病吃人參較好還是黃耆？」這是因人而異的，只有相對的意義，毫無真實、固定、絕對的意義。綜而言之，古德所謂「禪為三乘共基，淨為三乘共庇」（禪是一切聖者共同的基礎，淨土則為一切聖者共同的仰讚），這是十分允當的一句話。 六問：如果大小顯密都是平等的，為什麼有些善知識會強調《雜阿含》最究竟？或主張唯密教最究竟、唯淨土宗最究竟呢？並且他們也都有各自的經論為依據。 答：有四項理由，讓吾人可以接受他們的看法： 一、 就其自身的宗派，及所依據的經論，確實是究竟的，確實可以引導眾生遠離顛倒夢想，究竟涅槃，是故說自身最究竟無咎。 二、 分別心重的初學眾生，樂「最高」、喜「第一」，為度眾生故說此宗、此經最究竟無咎，此所謂「先以欲鉤牽，後令入佛智」是也。 三、 「佛海一味」—— 一即一切，一切即一，說此宗最究竟，等同說一切皆究竟；說此經最了義，等同說一切經皆了義，故無咎。 四、 經論的結集者也好，宗派的大成就者也好，往往有各自的本願和師承，因地的宏願與師命的咐囑，並不因自己證入平等性海之後，便將之捨棄忘卻。雖然「菩薩清涼月，常遊畢竟空」，但是「為償多劫願」，更是「浩蕩赴前程」，為了償還因地的悲願和履行為人徒弟的職責，專弘一宗一派、一經一論，此乃無咎之四也。 七問：「禪無古今」不是嗎？為何會有「現代禪」之名呢？ 答：是的！禪的確沒有古今之分，非但沒有古今之分，並且也不會有地域之別。任何不同時代、國度的佛弟子，只要他所體驗到的果真是緣起——無生的話，則必然是一模一樣的。 雖然無生不會有兩樣，但由於各個佛弟子契入「無生」淺深、久暫的不同，或知性上的現觀無生，身證初果向、初果、二果向、二果；或情意上的現觀無生，身證三果向、三果、四果向……除此之外，也因為悟道前所習、專攻、性格傾向的不同，再加上面臨的文化、環境和施教對象的不同，所以開展的風格與說法方便也就各自不同了——這時吾人不妨權說「這是阿含佛法，那是大乘佛法」「此是如來禪，彼是祖師禪」……名稱雖有不同，但「禪心」是不會有兩種的（更正確地說，連一種也沒有，怎說有兩種）。 八問：現代禪有什麼特色呢？ 答：其實「禪」就是禪，並沒有古代、現代之分，之所以有「現代禪」之名，乃是權說的假名(如上所說 ) 。這是因為近兩百年以來，人類的文化變化得實在太厲害了，如果說這兩百年中世界上大部份國度，其社會、政治、經濟的變遷幅度，遠比以前的兩千年還要大，應該也不是誇大其詞的說法吧！為了適應變遷劇烈迅速的現代社會，為了接引夾處在傳統文化與現代文化中掙扎的現代人，故說「現代禪」。其實，現代禪並沒有什麼特色，有的只是強調而已，它強調兩件事： (1) 無論從社會、經濟、政治變遷的立場來看，我們認為現代化的建設，在世界各地都匯成一股不可阻擋的潮流，「佛法在世間，不離世間覺」，佛教若想興盛，必須能夠跟整個世界的脈搏一起跳動。如果說現代化的價值取向是充滿著豐富的理性、民主、平權、人道、自由色彩，則佛教團體以及佛教徒最好也能夠具備這些精神和修養。換句話說，格外重視理性、民主、平權、人道性格的培養，正是現代禪所強調的第一件事。 (2) 培養理性、民主、平權、人道的性格，不僅為了「與世間同步，與社會同流」，更因為它乃是邁向「成佛之道」穩固又切要的基礎。學禪的人，雖然不是每一個人都一定要通過此種涵養，方才有辦法到達徹底覺悟之境，但是至少可以確定，具有理性、民主、平權、人道精神及性格的人，在修禪的歷程中，走入歧途、盲修瞎煉的機率會較少，並且一旦進入修習禪定的階段時，必然容易與定心相應，繼之進而修習般若慧也就易得力了。肯定理性、民主、平權、人道的性格可以幫助學佛人體驗禪心，則是現代禪所強調的第二件事。 九問：理性、民主、平權、人道的觀念，不正是現代人老生常談的話題嗎？何必再加以強調呢？ 答：是的！理性、民主等觀念，確實是現代人常談的話題，不過那也僅是「觀念」和「話題」而已。由「觀念」轉變為「性格」 ，從常識性的「話題」，落實到成為「生活的基調」，必須經過一連串的反省、懺悔、改進，再反省、再懺悔、再改進的歷程，方才能夠成為真正的「現代人」。遺憾的是，一般人在踏入佛門之後，幾乎很少回過頭來再充實這方面的修養。 其次，即使是身為知識份子的教授、學者、專家，也有許多人僅僅是在課堂上或所專攻的學術園地上，表現出科學、理性、民主、平權的素養，一旦回到家居生活，面對自己的信仰、感情、喜怒時，能夠貫徹科學、理性、民主立場的人，似乎也不太多。這無怪乎世界上到處可以看到一種奇怪的現象：一個素隱行怪的「大德」，身旁竟會有許多知識份子包圍著。其實，上述「現代人」的那些特質，絕對有助於禪修，對「禪定」與「般若」抱有真切熱心的現代佛教徒，最好給予高度的重視才好。 十問：什麼叫自性見？如何破自性見？ 答：自性見就是不變、永恆、絕對、完美、圓滿、本體的種種心態、種種觀念，謂之自性見。自性見分兩種，一種是屬於觀念上的，在思想、觀念上有圓滿的、絕對的、不變的、永恆的、萬能的這一類執著，謂之「分別的自性見」。另外，一種是屬於心態上的，在動機、心態上有絕對的、永遠的、不變的、圓滿的、永恆的、自我的、完全的、本來如此的這一類執著，謂之「俱生的自性見」。 至於如何破除分別自性見及俱生自性見？當然喔，從大乘八宗來講，他們分別有各自的方法，不過原理不外「止觀雙運」一途，也就是必須定慧雙修。因為透過定力，使人的反省力加強，對於自己的思想觀念，有能力做一番深刻的反省，並且使人有辦法扭轉惡習、廢棄劣根性，承擔應受之苦、放下應捨之樂。而智慧則使人朝向正確、有效的方向邁進。 總之，佛教修行的方法有多種，不過大體上不離修止與修觀。止就是修定力，培養冷靜、清醒、專注、強韌的心力、意志力；觀就是修智慧，培養契合事實真相的思考習慣和判斷能力，好去尋思、探索宇宙人生的道理。當人們透過止觀雙運的方法，獲得正確的結論之後，便應起而力行，在日常生活中廢棄自性的言語行為、自性的身體行為、自性的起心動念行為。大小乘經典，修行的方法雖有很多種，但我想原理不外如此吧！ 十一問：請問何謂道共定？它跟一般的禪定有什麼差別？ 答：「道共定」就是透過智慧化解散亂的原因到達的禪定狀態。而更簡單的說，「道共定」只是沒有散亂而已，而沒有再去另修一個禪定。一般的禪定透過作意、修煉而達到的心理狀態，它是刻意製造出來的產品；而道共定是令散亂的原因——分別我見與俱生我見——瓦解而已，一切生起散亂的因素徹底或部分瓦解了，所自然到達的心理狀況，那就叫「道共定」。古代禪師說：「不是我不煩惱，而是無物可思量。」這類話就是在透露道共定的意味。 十二問：解脫者的現前一念與凡夫的現前一念有什麼不一樣呢？ 答：他們的不同點，簡單的講可以說：解脫者比較單純，凡夫比較不單純；解脫者什麼地方單純呢？他祇是根、境、識接觸的存在而已，看祇是看，聽祇是聽，走路祇是走路，在看的時候沒有產生這是「我」，或這是「我的」；也沒有這是「好」，或「不好」；這是「真」，這是「假」，沒有這麼多的錯覺，十分單純。但凡夫的現前一念，是帶有「緊」的、「渴」的情執；所謂「渴」的意思就是說「沒有不行」、「一定要」的執著心。解脫者的現前那一念是輕鬆、無礙的，凡夫的那一念是緊張、不滿足的。這是他們最大的不同點。 十三問：悲心是從空性產生，還是從無明而生？換句話說，悲心是從何而生的呢？解脫者為何會有悲心呢？ 答：「悲心」有兩種，一種是平常所謂的悲心，另一種則是大乘經典所說的「悲心波羅蜜」——與空性相應的慈悲。 平常人由於意識及潛意識都不認同「諸受是苦」「諸行無常」「諸法無我」等三法印，思考習慣和個性心態上對色、受、想、行、識存有自知或不自知的實在感，所以一切的施受作為都無法脫離無明的影響──但這並不是說，平常人的悲心皆來自於無明，我們祇可以說，平常人的悲心不離無明（詳細理由後有補述，請續往下看）。至於「與空性相應的悲心」是因為行者已破分別我見（或稱之為觀念上的實在感）和俱生我見（或稱之直覺上的實在感），他的一切施受作為再也沒有受到無明（或稱之為對色、受、想、行、識，一切存在的實在感）渴愛的駕御，是油然而發的，是純粹的愛心，是真正的愛心。 最後，回答「解脫者為何有悲心」之問題——解脫者之所以有悲心，跟一般平常人之有悲心，其來源是一樣的；人類之所以會對他人、動物、植物乃至礦物興起慈悲喜捨之愛心，實在乃因——大家都是一體的！大家通通是因緣生！ 因緣生的一一法、人事地物，原原本本是渾然一體的，甚至連「渾然一體」都無法形容他們之間密切的關係，那是無法將之強力切割曰「這是你」「這是我」「那是他」；你、我、他（它）乃是有情昧於三法印而起的錯覺，這種錯覺是多餘的、非實的、顛倒夢想的產物。在燃燒這一切錯覺的當下，祇有「見」而沒有「見者」；祇有「苦」而無「受苦者」；祇有「行」而無「行事者」……，有情之所以會有悲心，實在乃因「大家」都是因——緣——生哪！不僅如此，大乘經典之所以在在強調「人人皆可成佛」也是因為因——緣——生哪！ 十四問：為什麼修觀之前要先修禪定？又為什麼要修觀呢？ 答：人如果沒有禪定，就沒辦法發現三法印（諸行無常、諸法無我、諸受是苦）這一事實。因為嗜慾深重，念想紛飛，無暇分心，也無力觀照之故。其次，人如果有禪定，可是沒有去觀照諸行無常等三法印，也僅是意識上浮面層次的安詳、愉悅而已，無法廢棄渴愛、貪取，現觀涅槃；這是因為人類的貪瞋痴源於顛倒夢想——對一切都是緣起的，非自主、非自成、非恆常、非我、非我所之實相的無知。這種顛倒夢想對人類而言已經是根深蒂固，融入骨髓，化為「自然」之習性，如果沒有透過一連串的反省、懺悔、改進之過程，很難真正有效的扭轉那一股貪、瞋、痴的慣性力量。所以習禪者，一旦基本定力形成之後，應當繼之於定中思惟觀察三法印，方為解脫正常道。 不過定中修觀有兩種，一種是緣抽象概念而觀三法印，另一種是緣具象感觸而觀三法印；前者以文字為出發後衍生種種法義，從而給予潛意識深深的暗示，後者起於日常生活的感觸，繼之深思之、觀照之、究明之，從而深深烙印在心坎底。緣「抽象概念之修觀」雖能堅固正見、加強定力，對煩惱沒有連根拔除、破解的力量；緣「具象感觸之修觀」由於發自於情意上之感觸，所以能立即摧散感性之執著，修觀者每能當下體會身心脫落、無礙輕安之滋味——此刻堪稱「定慧等持」，有別於因行之「止觀雙運」。順此以往，不斷地恆修止觀，粗巨的煩惱一一化解，微細的煩惱也會隨著行者的精進，逐漸的止息，終於到達涅槃，自知自覺自作證：身心脫落永不退轉。 十五問：禪宗跟密教有沒有優劣的差別？ 答：有實質而沒有形式的話，實質會軟弱；有形式而沒有實質，則形式只是一副空架殼的儀式，當然也沒有多大的用處。如果有實質又有形式的話，則在整個修行口訣的保持上，會比較完整。而且他的再傳弟子，即使智商和資稟是中等的話，也容易透過形式來體驗最高的實質。反之，如果沒有形式，只是傳授實質的話，除非你的第二代弟子是上等根器，才會有辦法直探最高的實質。從這一點來講，「禪」跟「密」就理上來講，當是平等絕無高下；但是僧團組織和法脈延續，以及從密屬於有相門，比較側重形式這一點來講，假如這派密教確實是正統、清淨具足傳法口訣的話，那麼禪跟密的優劣，事實上已經立判了。因為有形式的傳承口訣，他的上師如果有一百分的智商，則他的弟子，只要有六十分的智商，就能夠承受上師的恩德，消化掉全部的傳承口訣。之後，他再將傳承口訣傳給他的再傳弟子，他的再傳弟子，如果具一百分的資稟固然很好，但是即使只有六十分的根性，仍然一樣能夠消化他的根本上師全部的傳承口訣，證量完全平等。 沒有形式的傳承口訣，除非他的弟子智商跟他師父一樣是一百分，最少也要有八十分，才有辦法消化他師父全部的口訣。之後，他的再傳弟子除非根性大利及智商一百分，才有辦法從有限的口訣資料，去體驗到師父、師祖、佛陀的全部心要，不然的話，由於缺乏完整「傳承法本」的關係，佛祖及列代祖師豐富、珍貴的傳承口訣，將如滿滿的一杯水，不斷地從第一杯倒進第二杯，復從第三杯倒入第四杯。乃至倒進第二十杯、五十杯的過程中，水量也漸次減少了。 雖然「是法平等，無有高下」，理上絕對是無二無別的，純粹視個人的修持而異，但是在事相上，由於正統密教金剛僧團的組織堅固嚴密，加上完整的傳承口訣，我想是不能說沒有差別的。特別以今日禪門師匠的凋零慘狀，倘若密教在「怪力亂神」屬於初學方便的部分，能大大加以節制的話，那麼禪跟密的差距就更大了。 十六問：請問學佛是應先自度而後度人，還是先度人而後自度？換句話說，自度和度人那個重要？ 答：自度與度人都很重要，不過事有輕重緩急，有順序之分，我想自度應是當務之急，度人是菩薩的一個理想，是一個修行人終極目的。例如：一群精神病，我們也是病人其中的一個，我們自己都有病，那我們怎麼使別人不精神錯亂呢？當然，我們要發心沒錯，但是你必須要先使自己成為醫生，先使自己的病先好起來。你才能夠正確、有效地引導別人擺脫精神錯亂的痛苦啊！ 龍樹菩薩在《十住毘婆娑論》曾說過「菩薩當發願，自度已，然後度眾生」，又說：「菩薩為度眾生，住於山林，日夜精勤修習禪定波羅蜜」；換句說：他還是把自度擺在前面。我的意思不是說自度完全好了才可以度人，而是說，在悟道之前應以自度為主，而以度人為副，等到你見道得法眼淨，然後才以度人為重，自度為副。 然而我們覺得很遺憾，龍樹菩薩的告誡，事實上，今天的佛教徒大部分都忽略了：他們先前投入佛教本來還為了解決生命之痛以及身旁周圍人內心的苦悶，可是沒想到投入佛教一段時間以後，他們慢慢也俗化了，把佛教當做一般社會運動、文化活動、心理輔導在推行著，他們似乎忘了當初他們進入佛門只為了找尋苦滅之道，他們似乎忘了佛教真正的目的，不僅僅在使人們獲得眼前的快樂，不僅僅在促進社會的進步與和諧而已；其目的應該是在徹底的引導自己和別人到達一個苦滅之境，一個沒有顛倒妄想的大安心處。許許多多的人，在投入佛教以後都逐漸忘失了他的本衷，投入佛教十年、二十年後，原先自己追求苦滅之道的熱情逐漸冷卻了，起而代之的卻是一股急切、弘法的熱情，這跟古代的修行者剛好相反，我們不禁要問：如果自己都沒有體會苦滅之道，如果自己都沒有現觀三法印，那麼到底要憑什麼度眾生呢？到底要引導眾生到什麼地方去呢？我們號召那麼多人來學佛，到底要他們學什麼呢？ 十七問：請問為什麼佛教說「諸受是苦」？ 答：佛教向來說「四法印」就是：諸受是苦、諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜這四者。其實「諸受是苦」並不是無條件的真理，換句話說，「諸受是苦」並不一定能夠成立；正確的說，應該是指「諸執取受是苦」。何謂「諸執取受是苦」？就是說，如果人們對感受有所執著的話，它註定是苦；但是我不能說諸受是苦，因為如果沒有執著就沒有苦，所以諸受是苦是建立在有執著的立場上來說的，如果沒有執著，沒有渴愛的話，那麼只是緣起的存在，那是不能說苦或者是說樂的。所以「諸受是苦」是文字上的省略，只是沒有把「執取」那兩個字加上去而已。我們順便提到「諸行無常」、「諸法無我」，那個就是無條件的真理，它是本來就這樣的，不管你一個人執著不執著，世間註定諸行是無常的；不管你執著不執著，世間註定是緣起；但是「諸受是苦」，唯有建立在執取的時候，諸受才可以說是苦。 十八問：何謂「雖然有苦的感受，卻找不到受苦的人；雖然有行為的表現，卻沒有行事的人」？ 答：這是在描述解脫者的心境，或者可以說是在描述現象界的真相。大徹大悟的人，在破三關，證入初果、二果時，親切地看到客觀的法和主觀的我都沒有絲毫真實性，那時候，祇有見而沒有「見者」的概念，唯是聽而沒有「聽者」的概念，唯是作而沒有「作者」的概念，唯是苦而沒有「苦者」的概念。換句話說，這是在描述諸法實際的面貌，在描述渾然一體（而無一體之概念）的實相。徹底念念融入實相裡面，這就是阿羅漢，而這一句，也可以說是在描述阿羅漢的心境。 十九問：請問何謂開悟？另外，開悟是不是要有人印證呢？ 答：好，所謂開悟，就是覺非，發現錯誤。但是人類的錯誤有很多種，發現小的錯誤，叫做「小開悟」，發現大的錯誤，叫做「大開悟」，那麼，發現了一切錯誤的根源——無明，才稱為佛教的開悟。 曹溪是四方禪者雲集的中心點，六祖是天下公認德高望重的明師，永嘉玄覺請六祖為他作證人，好比說：「我沒有殺人，請你幫我作證，我真的沒有殺人。」只是這樣而已。不過，雖然說一個人的覺悟，是現量創見涅槃，自知自覺自作證的；然而由於有下面三個理由，禪門主張開悟必須找一個人幫我們勘驗鑑定一下，而這還是有相當的意義跟需要的。 第一，是因為悟境千差萬別，人家說「黃泉路上岔路多」。其實開悟的門檻，陷阱更多，似是而非的開悟太多了。特別是開悟的人，一般並不會承認自己的悟境不究竟，也缺乏發現自己的盲點的智慧，在這樣的情況下，找明師，找明顯可信的上師、證量很高的禪師，來為他作一番勘驗，是有必要的。 第二個原因是，即使一個人真正的大徹大悟了，真正的自知自覺自作證，斷三結了，但是仍然不是三果聖人，他只是初果，或者二果或者三果向而已。既然還沒證入三果，俱生我法二見都還在，這個時候，如果找到真正具足第三隻眼睛的大禪師、具足第三隻眼睛的金剛上師，來為他勘驗的話，仍然能夠助他百尺竿頭，更上一步，這是第二項。 第三、就算這個人，不僅僅是現觀涅槃而已，而且更進一步，已經粉碎俱生我法二見，現證三果了，可是一樣的，三果也有很多種。他們之中的方便智，也各有不同呀！有的比較不具備覺他方便，有的說法善巧立破自在，生殺予奪，變化無方……所以即使證得三果的聖人，假如他看到一個實力相當的禪師或金剛上師的話，透過互相的切磋琢磨，互相印證，互相勘驗一番，在各自的傳承口訣，以及化導眾生的方便上，仍然含有彼此觀摩、彼此增長的作用。所以悟道後，找人印證一番，仍然有它的積極意義在。 二十問：一個開悟的人會不會退轉？換句話說，已見涅槃的人，是否有可能退墮為凡夫呢？ 答：佛教的「緣起論」告訴我們，一切都是依因託緣而呈現的。依因託緣而呈現的事物，其本身註定是無常變幻——存有無限的可能性。也許就已知的因緣、可見的因緣來說，吾人不妨說「不可能」，但是倘若站在絕對嚴謹的立場言之，應該承認存在的現象，都含有變化性和可能性的。 一般言之，悟道者退念不退見——貪瞋我慢可能重新起現行，但是疑惑、邪見不會絕後復甦。不過悟道者有許多種，同樣是初果位的見道者，因為到達見道位所經歷過程的不同，其退或不退的穩定度是有差異性的。從聞慧、思慧、修慧而現觀涅槃的初果固然適用「退念不退見」的說法，但是光憑信心淺解，全仗明眼善知識逼拶直指的初果，倘若對指導他們的善知識退失信心，則不僅貪瞋會引起現行，即連疑惑、邪見仍然會重行復起，退墮為凡夫。換句話說，因地自己的基礎愈紮實，「自力」的成份愈多的話，則果地「退見」的可能性愈小；因地慧解與定力淺薄的人，見道之後，更應精勤修習禪定與智慧，充實、豐富「自力」的成份，不然退墮為凡夫，仍然是可能的。由此，吾人倍覺「一切都功不唐捐」。走在真理道上的人啊！何必心急呢？但如「老農種田」般地老實念佛、老實修行，縱或一時無力突破，但到底不會白費功夫的呀！ 廿一問：何謂見道？又見道之後如何更進一步地修道？ 答：「道」者「實相」也，實相乃萬物的本來面目。本來面目並不玄奇，它其實就是事事物物原原本本的樣子。 對「實相」具有現觀、認明、決定、自肯之能力者謂之「見道」。 至於見道之後的修行，在現代禪來說，可分頓漸二途。頓修則「但莫污染」——唯於起心動念歷緣對境當中沒有踰越本地風光即可，此外不須更求對治；定力深、離非心強者依此修行，年久日深自然可於真如得堅固，正念不退轉。 漸修的話，略說則有九次第： 1. 日常除了諸惡莫作、眾善奉行之外，切莫生起「修行」之心。 2. 閒時則閉目打坐。 3. 打坐時觀妄念起伏如同夏往冬來，心無迎拒。 4. 修習「於諸法沒有迎拒之心」，功夫一旦純熟，打坐片刻，自然順入初禪。 5. 安住初禪，得堅固、輕安、喜悅之覺受後，復出初禪於未到地定進行各種觀察。 6. 當中最重要的是觀察自己內心深處潛伏的憂怖、喜愛之物為何？ 7. 繼之，觀察五蘊苦、空、無常、無我，直到身心脫落感生起時而暫止。 8. 起坐之後，則於日常生活中，實踐所觀之理，將三法印的精神，貫穿在行住坐臥之間。 9. 如此循環不已地修習，雖然每天打坐的時間並不長，但其功效是十分巨大的。 廿二問：修行一定要苦行，才能成就嗎？ 答：時代不一樣了，苦行的真正內涵固然不變，但形式不同了。今天，有許多人殘留著對古代的嚮往，卻往往遺忘了苦行的真正內涵。在今天而言，真正的苦行更應該是在士、農、工、商當中履行著自己的責任和義務，更應該是在養育嬰兒，從事無休無止的洗衣、炒菜的瑣碎事物之中；那些帶著幾分浪漫氣氛遁入山林的修行人，並不一定是真正的苦行者。在今天來說，真正的勇士很可能是垃圾車上的清潔工，很可能是抱著嗷嗷待哺嬰兒的母親。沒有「苦行」——善盡自己的責任、義務，是沒有辦法成就的。 廿三問：禪宗常說「凡有言說即非實相」，可是諸行無常、諸法無我，難道不是實相嗎？如果連苦、空、無常、無我也不是實相的話，那為什麼佛教說這是三法印呢？ 答：禪宗之所以說：凡有言說即非實相，那是站在泯相證性、第一義諦的立場而言。站在第一義諦的立場而言，不僅沒有苦、沒有樂，也沒有眼、耳、鼻、舌、身、意，沒有色、受、想、行、識，也沒有苦、集、滅、道，這是內證的。至於「諸行無常」「諸法無我」那是道路，並非果地。也就是說：人們透過諸行無常、諸法無我的思考、觀察和修練可以證入涅槃空性、可以證入第一義諦。但是過程的本身並不等於目的地，所以龍樹菩薩說：「諸佛依二諦為眾生說法，一以第一義諦，二以世俗諦，若人不依世俗諦則不得第一義諦，不得第一義諦，則不得涅槃。」世俗諦就是苦、空、無常、無我；第一義諦則是內證不可說的。所以人如果沒有透過世俗諦，苦、空、無常、無我的修練的話，是沒辦法體證涅槃寂靜，沒辦法趨入空性，這是沒有錯的。 一切雖然都是虛幻的，但是在虛幻當中仍然有善巧方便和障礙之分。有些是可以趣向涅槃的，有些是沒有辦法趣向涅槃的。不可以趨向涅槃是那些呢？例如說：無慚、無愧、瞋、貪、執著、愛、曲諂……等等，這些都是不相應涅槃的；而相應涅槃的是那些呢？就是體會一切執著都是苦的，體會一切存在的現象都是無常善變的，體會一切的經驗都是緣起無我的。人透過對三法印的思考、觀察、實踐，則是相應解脫，可以到達涅槃。所以，雖然三法印苦、無常、無我，並不等於涅槃的本身，但它確實是通往涅槃的不二門，因此，它可以稱為「法印」。 廿四問：禪宗常說「見性成佛」，請問何謂見性成佛？要如何才能見性成佛？ 答：很久以來，大乘佛教的佛陀觀一直是超人、超自然的存在，非一般人所能企及。中國禪宗興起之後，嚴拒全知萬能的佛陀，認為漏盡的佛陀仍舊只是一個平常人。於是禪者倡導在經教之外，不依文解義，直指煩惱根源的教法，肯定任何人只要能夠徹見本來，當下的心境即與佛陀沒有絲毫差異。「見性成佛」的講法，是以平實的佛陀觀為起點，認為有情的憂悲苦惱皆來自昧於法性實相，一旦親見法性，身口意融入實相，一切的苦痛自然消除，當下即是丈夫、天人師、佛。 至於要如何見性？其實並不難，難乃難在人們都認為它很難，硬是騎驢找驢、頭上安頭，不敢當下承擔、現前直了。所以不免有勞諸大修行者杜撰大小顯密，哄他個安心。其實性本如如，個個現成，就在起心動念，舉手投足之間，任你不想見都沒辦法；可惜的只是眾人「難見難及」的執著已經根深蒂固，所以終日見而不自覺，又因為不自覺而枉受諸苦。今日您若欲自覺涅槃，須當尋覓個大善知識為你直指；若是因緣不具，則《二十一世紀的禪》九篇演講好好參閱，或可失落布袋，幡然頓悟。 廿五問：禪宗向來主張「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」現代禪對這一句話的解釋如何？ 答：「教外別傳」是說教理說明之外，別有傳承方法；「不立文字」並非不需要語言文字，而是不執著文字，乃至不願以語言文字為媒介；「直指人心」是直接指向人人本具的清淨本心（或稱之為原原本本無起無滅的平常心）；「見性成佛」是讓每個人認明各自的清淨本心之後，從而有能力保任它、熟練它、堅固它，一旦任運無功用得不退轉時，即成圓滿的覺悟者。 《六祖壇經》說：「不識本心，學法無益。」心法為一切法的根本，若不明本心則無法圓證本性，所有一切修行從究竟義言之，皆屬盲修瞎練。旅居美國已故的張澄基教授在介紹《密勒日巴傳記》的時候，有如下的敘述，他說：「這條道路是叫人直契心源，認取當下之明空心體，進而穩定之、擴大之、加深之。此明空心體之全部圓滿顯露即是法身佛之成就。所以這條路的關鍵，即在最初上師的指示心體。受法者在認持心體之後，即能修持無相無依的心地法門。」張教授這段話說得很對！禪也好，大手印也好，它們的修習的確都是教人直探心源。唯噶舉派的大手印乃是以傳統的「四共加行」和「四不共加行」為修習大手印的前準備；而現代禪則是以「科學」「人道」「情義」等涵養為道前加行，此乃兩者在道前不同之所在。 廿六問：請問修行人怕不怕死？如果怕死就不是修行人；如果不怕死為什麼不去死？ 答：確實如你所說，如果不怕死為什麼不去死！？身為人儘管宣稱是萬物之靈，仍然是有情識的動物，即不免受到求生本能的驅力所支配，「不怕死」事實上不太可能。我想古往今來的英雄豪傑、聖哲賢士的「不怕死」，其精準的語意應是——面對應死之境而無畏，身臨必死之地而不懼，並非好死、樂死、喜歡死。一個大修行者的風格作略只是「行所應行、受所應受」罷了。所以不是怕不怕死的問題，而是應不應該死，可不可死，以及面臨死亡之境是否坦蕩無畏怖的問題。 廿七問：請問現代禪對神通的看法。 答：禪的教育側重在人格的薰練以及實相智慧的啟發，對於超人、超自然的現象，素來淡然視之。因為老到的禪師能夠看出神通乃是有為的因緣法，對於無為的漏盡解脫不具有任何直接的幫助。一個人倘若對神通存有過多的冀望甚至容易誤入「美麗而險惡的歧途」。 所以正統禪門鮮少言及怪力亂神，寧願將神通賦以平常的意義，例如「運水搬柴皆神通」之一類的說法便是。傳統的禪門尚且如此，契應新時代而興起的現代禪更是強調「經驗主義」與「科學精神」。我們認為：超乎常人、出乎意料的靈異現象，是可以存疑姑且相信的，但是應該是很有限且受到物理、心理、生理的限制，不可能有孫悟空一般的廣大神通。除非人類累積數百年的科學成果全盤遭受推翻，除非佛教五蘊無常、緣起無我的理論徹底瓦解，不然，我們對於任何「不可思議」的超能現象，都應持著謹慎保留的態度才好。 廿八問：初見法性之後，一方面既要遠離戲論，一方面卻又要處理、思考一般事務，請問這兩者如何調和不衝突？ 答：沒有戲論是在見地上沒有戲論，也就是說在內心深處對一切的主張、見解，都能親切深刻的明白：此乃虛妄分別心所生，非如、非諦、非實。此時心境有著深沈的安詳，不為一切的名言概念所欺。儘管如此，表現意識依舊平常，仍然可以一如凡人處理繁瑣事務，進行龐大的思考工程。這時可稱為「方便智」或「後得智」，豈有衝突？會感覺衝突，顯示悟見尚未堅固，心中猶有「如如法性」之罣礙，未能泯除能所，悠然忘道，直任平常心隨緣任運而生。對治之道是：繼續打坐——沒有任何企圖，老實安分的打坐。 廿九問：白教大手印修習法告誡行者不可與妄念為敵，請問如何才能做到「不與妄念為敵」？ 答：首先，當時常誦讀般若系的經典，先為意根植下正見；繼之，於平常將生活重心置於眼前，並且養成習慣；最後，於打坐時偶而自問「妄念從何而生？」如此，時節因緣一到自可忽然領悟「煩惱無根，妄念無生」之理趣。 三十問：一個解脫者是不是在任何地方都是無事而已？他的心境和一般人有何不同？ 答：解脫者脫落身心之後，無事、無憂、無怖、無罣礙的心境是遍一切處的，但是只要他繼續活著，繼續與外界接觸，他就時而會在「一種平懷」無有罣礙的基礎上生起諸種樂受，喜受，覺受——例如：當他看到清新優雅的風景，他會不禁地生起舒爽的心情；當他聽到優美的歌聲，他會自然地陶醉在旋律之中……。也就是說解脫者不論任何時地，他的心境起碼都享受著無礙之樂，而隨著因緣的聚散起滅，間而也會享受到諸種高峰的快樂。 至於他與一般人的不同，最大的差異便是一般人沒有無時不具的無礙樂。一般人樂則極樂，苦則極苦，不僅如此，在苦樂之中永遠存有一種罣礙，那是對「法」的罣礙和對「我」的罣礙。嚴格言之，罣礙即是苦。一般人不論他正在快樂也好，痛苦也好，都是在苦的世界中。而無礙即是樂，無論解脫者他所遭受到的是什麼因緣，無論他的心情有沒有高低起伏，他永遠都是在樂的世界裏面。 卅一問：解脫者為什麼能得到普遍的無礙之樂？一般人如果從來沒有接觸過佛學，有沒有可以到達的方法？ 答：解脫者之所以能夠獲得普遍的無礙之樂，起初是因為信解三寶、皈依三寶；中則依教奉行、如法修行；最後則因為看透生命緣起無我的本質，內心除了感慨生命之不可執、不可以形像軀殼侷限，從而打破以五蘊為我及我在五蘊之外的迷情。由於再也沒有「我」的錯覺，一切為了保護「我」，害怕失去「我」的種種緊張憂怖當下粉碎，此刻一種輕鬆寬坦無整自然住的心境自當油然產生。 至於不曾接觸佛學的一般人士，有沒有辦法達到解脫的境界？理論上當然是可以的，因為「人間一切微妙善語皆是佛法」，任何可以促進人們自我成長，使人趨近真、善、美、樂、愛、智的學問技藝，無論它是否貼上「佛教」的標幟，都是佛法。只是在現實上，詳切具體的向世人揭櫫從一般的勸人為善以到達不安、自卑徹底解除的涅槃境界，目前就我所知，似乎以佛教為最。佛教系統以外的，我暫時還沒發現有明顯可靠的解脫方法。換句話說，捨佛學之外，期望另闢蹊徑通往涅槃解脫是可能的，不過仍然有待重返人間的解脫者（果地菩薩）努力開發。 卅二問：您覺得科學的進步以及現代心理學、腦神經醫學的發展，未來能否有助於我們在佛教傳統的解脫方法之外，另闢解脫的途徑呢？ 答：事實上，這正是我這一年來埋首默默研究的主題。最近四、五個月以來有了進一步的認識，我相信在不久的將來，應該會有更具體，並且可以徵驗的科學方法出現，目前我膽敢肯定的說：是的！的確有辦法！我們是可以借助當今物理學、生理學卓越的研究成果，並且提煉佛教禪定與般若的心要精髓，然後加以設計出一套純粹科學方法的苦滅之道。這套方法不僅可以以各領域的科學家為傳授的對象，並且進一步將之整理淺化之後，也可廣施於大眾。我們既希望現代佛教徒不以過去的輝煌成就自足自滿，也希望現代佛教徒不要數典忘祖，忘了自己乃是三寶所生。一則當研習傳統經論，依教奉行，二則應放眼科學時代的世界潮流，努力開發新方便。 卅三問：我覺得很困擾，佛教叫我們吃素，不要吃肉，但是植物也有『生命』呀！只是它不會反抗而已，它默默不吭聲的接受人們對它的蹂躝；會掙扎抵抗的動物我們不吃牠，卻欺負毫無抵抗能力、那麼乖巧柔弱的植物，這不是很不公道嗎？就此點言之，佛教似乎也有弱肉強食之嫌疑？ 答：首先我想說的是——我們是佛教徒、學佛的人。「佛陀有沒有吃植物」？我們都知道佛陀也吃植物，如果我們吃植物是不公道的話，那佛陀也不公道啊！就這一點而言，我們跟佛陀一樣，我們並沒有違背佛教呀！其次，以你那種嚴格的公道標準，人間可有這種公道嗎？我們能不依賴食物而生存嗎？無論如何，人類都要吃東西的——註定要「欺負」某一種東西；人類能不活在地球上嗎？無論如何，人類都要踐踏在某一種物體上——註定要「壓迫」某一種物體。 生而為人有很多的無奈，不管是怎麼做，必定對某些人有利，對某些人不利；成全某些事物，同時也破壞了某些事物，這是存在的現象，也可說是萬物的宿命，任憑人類如何地操控，也改變不了的事實。佛教充其量而言，也僅是人類精神文明最高的發展而已，並無法超越人類自身能力的極限。超越人類能力的極限，非但不可能，也不是佛教的任務。 佛教的任務，簡而言之，不外是探究人類痛苦的原因，及其還滅對治之道，雖然也暢談「一切有情」，但到底是以人為本（以動物為副，至於植物更是其次）的。雖然其能力不足以超越萬物的宿命，但完成其自身的任務——為人類揭櫫苦滅之道，到底是綽綽有餘的。 末了，我想說的是，就算你不吃肉不吃菜，可是你還是要燒開水——殺菌；還是要吃藥——也是殺菌啊！此外，你依然要走路、開車即不免又會有踩到螞蟻、輾到螞蟻之困擾產生……，倒不如放下此等顧慮，老實學佛──勤修戒定慧，息滅貪瞋痴吧！ 卅四問：我有一位專研佛教思想史的朋友，最近對我說：「今後決定不再接觸佛教了。」這使我很驚訝，如果連修行這麼好的朋友都對佛教失望，那麼我又當如何呢？ 答：您這位朋友或許「佛教哲學」的知識很廣博，平時待人處世的修養也很好，但是若說他的「修行」很好，則未必。佛教的修行分很多層次，在較高層次的修行裏，必須對「五蘊無常、無我」的現象，有深刻的觀察和感觸才堪稱「修行好」。您這位朋友說的那句話，很明顯是從無明所發的，因為他講這句話，十足代表他對行蘊（也就是意志）的本質欠缺經驗性的感觸。意志是無常變化的，大凡說「我欲令彼如是，我欲令彼不如是」，都不可能真正貫徹的，除非他不斷地添加燃料，不斷地加強此種意志，以至於形成一種業力。 存有「我欲如是，不欲如彼」之念，根本就是一種主宰欲，那將是輪迴的開始。我不認為您這位朋友是修行很好的人，更奉勸您可以對佛教繼續保有信心。 卅五問：請問如何判定一個人有沒有開悟呢？ 答：其實蠻難的，除非自己開悟，不然就沒有辦法有效、精確地去論斷別人有沒有開悟，這好比閉起眼睛的人難以證明身旁的人有沒有睜開眼睛一般。特別是「悟境」的種類有許多，悟境的品質更有高低深淺之別，從聞慧之悟、思慧之悟、修慧之悟到現量創見之證悟；從依信解而正性離生的初果到依止觀雙運而正性離生的「見至」初果；從貪瞋猶重的見道位到倒駕回航示現怒目金剛相的菩提薩埵……，這當中的微細差別，並不是一般人容易分辨的。我想比較好的辦法，就是自己深入經藏、努力修行、多多親近善知識，待徹底認識自己，完全明白經意的時候，自然有能力去辨別真假悟道者。 卅六問：有人說現代禪不太重視持戒，請問是否真的如此？ 答：大智度論云：「般若是一德，隨機立萬名。」現代禪並不是不重視持戒，而是由佛教根本理趣出發。積極的說是十三道次第，消極的說則是十三重禁戒——從禁止違背法律傷害他人，到不可不理性、不民主、不人道；從不可散亂、瞻前顧後，到不可不活在眼前、不可不誦讀經典；從不可不觀察三法印、不改革惡習，到不可有自性見、不可作意之修定，乃至不可沒有悲心、菩提心，不可缺乏廣學一切法門、成就一切智的宏願……。誰說現代禪不重視持戒！ 卅七問：觀察「諸行無常」，能否趣證涅槃，獲得解脫？ 答：佛經說：「無常想能夠建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」所以，觀察諸行無常當然也可以趣入涅槃，獲得解脫。 卅八問：那這樣儒道之流常說的世事無常，是否也可以趣證涅槃到達解脫？ 答：如果具備三種條件則同樣可以到達涅槃： 一、「世事」的範圍擴及一切現象、一切感受、一切思想觀念、一切理想希願、一切認識經驗。 二、對這一切存在的心物現象（五蘊）有著深切的痛感——透視五蘊遷流不息，無有常性、安穩性。 三、提得起，放得下——身有道骨，毅然捨所應捨，受所應受。 卅九問：請問人死後要去哪裏？ 答：你認為他會去哪裏呢？生命的現象乃是因緣和合暫時呈現的幻相，我們為了方便起見，權且安立假名說這是「你」、「我」、「他」，但事實上剎那生滅中並沒有可稱之為「法」的固定相，和合積聚中也沒有可稱之為「我」的獨立相；就如虛空與大海本沒有國界和四大洋之別，先前乃隨俗立名，最後則積非成是，問道：「太平洋的靈魂在哪裏？」為我見、我慢所蒙蔽的人，才會問「我死後要去哪裏？」至於已經現觀緣起的人，對於這一類的態度，必如日本一休禪師臨終所言：「此身將歸何處，莫多問！」 四十問：何謂不苦不樂之中道？ 答：不苦不樂的中道是兩千五百多年前的佛陀所倡導的修行態度。 據傳當時印度的修行風氣有許多不是偏於嚴謹的持戒、過度的苦行，便是流於官能享受、縱慾放恣。佛陀正覺緣起之後，發現嚴謹的持戒苦行導致身心處於拘謹的狀態，及放縱的官能享受所引起的散漫心志，都將會大大的障礙緣起實相的觀照，因此在強調苦行持戒的耆那教派，及放縱情慾的順世外道之外，別創非苦行、非樂行的中道修行方法，令修行者在不緊不鬆、安詳適意的心志下，好去思維、觀察、洞悉緣起實相，正確有效地滅除苦因。 可惜的是佛陀中道的精神，兩千五百年後的今天，並不被佛教徒普遍掌握。以今天的台灣佛教來說，多的是刻舟求劍式的形式主義、持戒主義，不知非苦非樂、不緊不鬆的中道，其適當的標準並非中印一致、古今皆然。兩千五百年前所設立「適當點」，自有其特殊文化、國度、環境、信仰和一般價值觀的背景，並不一定可適用於今天。 也許什麼標準、什麼內容才是今天中道的「適當點」，吾人一時並無法提出來（其實這也正是今天佛教修行界的責任），但是可以確定的是—— 一旦失去不苦不樂的中道，缺乏鬆緊適度的心志，必將大大障礙聖果的證得。不幸的，這正是今天台灣佛教界的困局。 四一問：禁慾明顯是違背自然，隨順自然調合陰陽又失卻清淨行，此二者如何得中道？ 答：這個問題表面看似簡單，其實卻牽涉到很深的佛學問題，茲回答於下：自然，何謂「自然」？人類一夫一妻的婚姻制是自然的嗎？為了防止人口激增而普施節育是自然嗎？乃至人類為了滿足食衣住行育樂的需要，而發明創造的種種科技文明是自然的嗎？我的意思是說：自然的東西不一定是好的，而不自然的事物也不一定不好。進而言之，何謂「自然」？誰有資格為自然下定義？上帝、佛陀、孔子、還是老莊？事實上不同的國度、文化、社會，不同的時間、環境和當事者，其自然的定義多少會有不同。從一個佛教修行者的立場來看，我寧願認為：凡是可令自心產生樂、定、安、明、愛（快樂的、穩重穩定的、安詳無礙的、客觀理性的、體諒同情的）之效應，可以導致人類社會安詳、和諧、幸福、進步之結果那就是「好」的，反之，則是「不好的」。至於是不是「自然」，我覺得那並不重要。 依此而論你的問題：如果你的禁慾將導致身心不平衡、情緒不穩定或長期處於緊張狀況，則不應禁慾；反之，如果你採取禁慾的修行方法，卻大大促進你的成長，內心的樂定安明愛源源而出，則可持續之。至於「清淨行」嚴格言之，並不在外相之「即」或「離」（意指身處慾中或身處慾外），如果自身果真具足深厚的樂定安明愛，那麼對於情慾的態度，是可即也可離，不即亦不離的；出入無心，即離皆無礙，便是中道。當然或許有人會說：不即不離的中道，那是聖者之行，豈是凡夫可以效法的？是的，的確如此！但也不應妄自菲薄，須知沒有天生的聖賢，聖賢也是由人而成，特別是修行首貴見地，若能先正其見，後直其行，誰說自己永遠是凡夫呢？ 四二問：什麼樣的心態才是信仰宗教最正確的態度？ 答：我不是上帝，我沒辦法代表最高的立場來判定什麼是正確、什麼是不正確，不過，我認為比較良好的宗教信仰態度，最好是倫理性的、科學性的和非功利性的。 所謂倫理性是指規範人的行為，使能促進個人身家及社會的和諧進步；科學性則是滿足人類理性的要求，符合客觀的事實，沒有迷信、盲信的成份；其次所謂非功利性，則是訴諸於道德的良知，那是一種自律、自發的行為，無關乎個人的利害得失。例如：之所以行善，並不是因為死後可以往生天堂；之所以杜絕惡習，也不是為了逃避輪迴，純粹是一種由內而外的創造性行為。倘若信仰宗教大體符合這三種要件，我認為那將是一種健康的信仰態度，而一種為人所信仰的宗教，如果能夠朝此方向開展，那將是現代人類真正的福音。 在此順便一提的是，現代禪宣揚佛法的方向，一直是在開拓佛法中科學、倫理、民主、人道的一面，可惜卻受到教界一部分保守人士的蓄意打壓。我們一方面既要頂著沈重的生活壓力，勉力地支撐月刊龐大的開銷，一方面又要遭受少數人對我們的中傷和打擊；同修之中不免也有人為佛教的前途感到憂心；但是誠如印順導師所說：「佛法的復興原不是一天的事、一人的事，本著精衛啣石填海的精神，做到那裏，那裏就是完成，又何必瞻前顧後呢？」在艱難中吟詠著此段文句時，胸臆中更增添少許無畏無悔的心情。 四三問：何謂涅槃？如何親證涅槃？ 答：直而言之，「那個」並不叫涅槃，「那個」祇是身心脫落、能所已泯、渴愛止息的經驗當體。這種經驗如人飲水冷暖自知，我們隨順經論，照樣稱它為「涅槃」，但其實即使稱它為「雞蛋」，也無改其中隨緣無住的特質。親證這種經驗的方法，首先必須認明它，也就是必須一度親切、深刻地品嚐到它的美味——此時行者將會發現兩件事：一、原來過去一切有功用的作為，都是以妄止妄的盲修瞎練。二、原來「天下本無事」，但莫污染，一切現成。 行者這種經驗如果足夠強烈的話，當下即可證知佛語誠然不虛，對苦的原因和苦滅的原理瞭如指掌，自知自證疑根已斷。倘若強烈度不夠的話，則必須經過一段時間的溫養，自信才會逐漸生起。當行者已經徹底沒有疑惑，明見「涅槃」了，接著才能談及修道親證的問題。 四四問：現代禪如何教人修習無常觀？ 答：無常觀分「道前無常觀」與「道後無常觀」。 道前無常觀是指本參未破、三結未斷的異生凡夫所修之道。行者首先必須對諸行無常的理趣思維、週遍思維，觀察、週遍觀察，從而獲得深刻的信解：繼之於動中的日常生活，隨時在行事作務、歷緣對境當中驗證諸行無常的理趣；靜中的打坐則先令心念繫於一境，復而緣無常義入三摩地，穩住它、護持它、勿搖勿動。如此這般動靜相續循環修觀，忽有一朝時節因緣到來，自然花開見佛、現量親見法性實相。以上為道前之無常觀。 道後之無常觀是指疑結、戒禁取結、我見結等三結已斷的行者所修之無常觀。此時由於行者於緣起之寂滅性，曾經有過現量之經驗，因此對三寶生起堅固之信心，遠離狐疑、猶豫，趣證涅槃之心亦油然而生。這時他當獨一靜處或安住無修、無證、無見之三摩地（無作意之道共定）、或深入反省潛伏心態，俟心態影像清晰現前而暫止，繼之援引無常義與之交融輝映。如此輾轉反覆地恆修止觀，對無常的感觸自會越發親切強烈，忽有一朝時節因緣到來，自然轉山河歸自己、轉自己歸山河，粉碎虛空脫落身心。 四五問：打坐的時候心很亂，應如何克服？ 答：人的心念念相續，前念影響今念、今念影響後念，散亂的心並不是打坐的時候才生起，它是動中累積的雜念在靜中的顯現。因此，一個矢志修習禪定的人，除了安排時間，獨一靜處專心修定之外，更重要的是在漫漫日常中務必攝心，使自己養成清醒、明朗的神智，因為這將會延續到靜中的心念來。 動中的攝心，這是克服靜中散亂的主行，但是細心修定的人，必然會發現動中的攝心也不容易，因為動中的散亂，乃肇因於個性的缺乏穩重、果斷使然。為了對治動中的散亂，行者務必先使自己養成理性的思考習慣和包容體諒的民主胸襟，並且凡所應盡的責任和義務必得履行之，使自己捫心無愧、安然處之。一旦行者具足民主的胸襟、科學的精神和一顆坦蕩無悔的心地，則動中之散亂必驟然減少，從而打坐也容易進入禪定之境。 四六問：請問學佛修行多年，為什麼一直不得力？ 答：佛是徹底覺悟的人，學佛而未能順遂的趣進覺悟，一般學佛者，起初因為缺乏明眼善知識的引導，就像愚童持齋一般的盲修瞎練；其次因為不能決定行門、全身躍入，朝三暮四狐疑不決；最後當全身躍入之後，卻因缺乏真切的出離心，不敢受所應受、捨所應捨，功虧一簣渴死河邊。 通達教理者，初則因為好高騖遠，不願從人格品德陶練起，中則因為世俗名利的牽絆，放不下令譽與矜持，真疑發不起；最後則是因為缺乏堅毅的道心，不敢面對內心孤獨的散亂，恆常修止觀。曾經有所醒悟者，最大的破綻是是非心重，不是覬覦聖者之「是」，便是計較凡俗之「非」，缺乏扁擔橫挑、海底獨行的胸襟氣度；其次則是病在荒廢功夫，錯把見地當果地，錯把隨業當隨緣；最後當悟後起修只管打坐時，微細的法見及我執，會使他錯把眾生當無生、愛見當慈悲，對五蘊的貪當作弘法度眾之願，使得他的功夫中斷，不能綿綿密密、密密綿綿，終於仍然只是一個附草木精靈。上述九種是我目前常見的原因。 四七問：請問基督教和佛教那個比較究竟？ 答：「事以利人皆德業，言堪相贈即文章」廣義言之，人間一切善語皆是佛法。去辯論、去計較哪個高，哪個低，哪個究竟，哪個不究竟，對我而言已經是很久以前的事了。我留意到的是，能不能幫助我周圍的人？那個宗派，那個法門，對人類、社會有沒有助益？是我比較關心的問題而已。 至於要談基督教和佛教那個究竟？一來我不關心這個問題，二來我對基督教也沒有深入研究，所以我祇能以佛教徒的立場來談佛教的情形：我認為佛教是很好的，它確確實實可以引導人們到達涅槃的境界，同時在佛教三藏經論裡，也確確實實有許許多多的法門，許許多多的方便，可以指引人們到達苦滅之境。換句話，我知道佛教很究竟，但基督教究竟不究竟—— 一來不是興趣所在，二來沒有深入研究，無法置評。 四八問：以佛教的觀點看鬼月不搬家、不娶的說法為何？ 答：從佛教的觀點來看這些事，就很複雜。因為，佛教有各宗各派，說法又牽涉到為人悉檀、世間悉檀，對治悉檀，所以我無法代替佛教對這件事提出看法，不如以我個人對這些的看法的立場來談比較恰當。以我個人而言，我不太相信這些事情。做一個佛教徒要理智，佛教是智慧的宗教，智慧的宗教要對二件事如實的觀察：（一）為對一切事物存在的本質要如實的觀察，這是總相智。（二）是對個別事物它的客觀事實的觀察，這是別相智。別相智要透過科學精神、理性的態度去觀察，在大前提、小前提還沒有十分審定之前是不能亂下結論的。 到底鬼月是不是真的呢？我們為什麼那麼快就下結論呢？我想：理性的態度還是要落實一點，所謂鬼月等說法，至少在目前為止，人還沒有辦法透過目前已有的各種資料來證明它在現象上是事實。如果有人願意相信的話，假如他相信比較快樂，相信沒有負作用的話，我們倒也不排斥。但至少以我個人來講，並不認為那是一個證據已經很充足的客觀事實。 四九問：請問李老師，當今之世誰是你最尊敬的人？ 答：如果問我哪些人的因緣跟我比較深，或者說我個人跟哪些善知識有著深厚的因緣，則是正問，也是一個實際可答的問題；至於「我最尊敬的人是誰」的問題，對我而言並不十分適當。基於緣起的體會，我清楚的看到聖、凡、迷、悟，皆無自性，聖是因緣聖、凡是因緣凡，聖不自聖、凡不自凡；直而言之，無聖亦無凡。聖凡況無，豈有迎拒取捨？ 我想不如從第二義來談：個人以為「三人同行必有我師」，修行人是以法為師、以一切有助於自他成長的人事地物為師的，我以學生的心情普敬一切。 五十問：請教應該如何修行、學佛呢？ 答：所謂「佛」就是覺悟的人，人格很圓滿的人。如果，想學習圓滿人格的人，最好先從一般人格學習起，先使自己成為一個人格者——孝順父母、友愛兄弟、惜情念恩、守信重諾、坦白誠實、客觀積極……的人。當我們學佛的人先具備普通的人格、健全的人格之後，再進而學習、效法更圓滿的人格，我們認為這樣才是穩重、踏實的學佛方法。 （原刊載於1990年《現代禪月刊》）
|
|||
