千峰競秀的人間佛教
——駁林建德先生對現代禪的「稻草人攻擊」

溫金柯

(編者按)1999年12月林建德先生惠賜〈印順人間佛教的修行觀研究——從現代禪的質疑考察起〉一文供現代禪網站刊登。隨後,溫金柯主任於2000年1月撰文〈回應林建德先生之考察現代禪——兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引申之學術論辯〉。經過三年後,林建德先生於2003年2月投稿於現代禪網站回應溫金柯主任的回應文,題為〈與現代禪談印順法師人間佛教思想——回應溫金柯先生對我的回應〉;緊接著,溫金柯主任於2003年2月6日撰寫本文再度回應林建德先生。
  本網站經作者授權,依時間順序刊登所有相關文章。如下:一、林建德先生1月31日來函及聲明(附於林先生論文之末);二、李元松老師2月1日撰〈歸元無二路,方便有多門——回應林建德先生對我的指教〉;三、林建德先生2月3日致李元松老師的一封信暨李老師給林先生的回信;四、溫金柯主任本篇新作。

一、前 言

  二○○三年農曆春節之前幾天(一月二十五日),現代禪網站收到林建德先生寄來其大作〈與現代禪談印順法師人間佛教思想——回應溫金柯先生對我的回應〉(以下略稱為「林文」),並謂:已將此文投稿於某佛教雜誌,正在接受審稿中。我的〈回應林建德先生之考察現代禪——兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引伸之學術論辯〉(以下略稱「回文」)發表於二○○○年一月九日,是針對林建德先生參加印順文教基金會的徵文獲選作品〈印順人間佛教的修行觀研究——從現代禪的質疑考察起〉,並由林先生以電子郵件寄來現代禪網站,本人的回應文 [1]。經過了整整三年之後,才看到林先生「回應」拙文,多少令我感到意外。

  更沒有想到的是,當「現代禪網站」發表消息,表示本人待林文於佛教雜誌正式發表之後,將立即再回應林文 [2],林先生當天隨即來函表示放棄投稿佛教雜誌,直接交由現代禪網站發表,以方便本人立即回應 [3];但在第二天,即除夕的中午,林先生突然又要求在「現代禪網站」上發表公開聲明,表示:「不太希望溫先生回應我的文章」,而希望由他人回應,原因是他指本人為「詭辯家」[4]。我想,法義的論戰沒有這種打法的,怎麼會林先生已回應了我的回應,卻又不希望我回應他的回應?

  「林文」的「前言」提到他的前文:「其中有一些疏誤的地方,謝謝溫先生指出來,讓我有修正的機會。」既然林先生曾因拙文而受益,並據此改寫其舊作 [5],就沒有道理反過來指稱曾經「指正」他的人是在「詭辯」。孟子說「知言」,「生於其心害於其政」,人之所以提出奇怪的講法,可以推想必有奇怪的心態 [6]。但是,我仍願一本孔子尊重「後生可畏」的態度,謹以本文再與林先生切磋,探討彼此所理解的「印順法師人間佛教」有何異同。

二、矛盾與怪異的寫作態度

  儘管我願與林先生討論佛教義學,但是我仍不得不首先指出,林先生撰寫此文時,呈現出令人不舒服的矛盾與怪異。林先生與本人同是哲學系、哲研所出身。哲學系師生的基本學習風氣是,鼓勵不同的想法和看法,可以儘量發揮,但是卻強烈要求思想、態度必須自成體系,或至少不能自相矛盾,否則即被視為不入流,不足以與哲學者論辯哲理。林先生此文鋪陳的佛教義理,其矛盾與不一貫處,以及再三使用謬誤的論辯方法,後文將會指出,現在先談幾點在態度上的矛盾與怪異。

  林先生主動寄來此文,卻又不希望被回應者回應,已是一怪異。除此之外,林先生對於此文相關論題的態度,在首頁第一段就說,此文:

  「只回應幾個關鍵性的重點。而對於那些沒有做出回應的部份,對或錯我不是很在意,留待明智的讀者做評斷。」

  但最後一頁最後一段卻說:

  「以上對溫先生的文章做出簡短的回應……,藉此以表達看法並澄清問題,至於一些沒有提到的部份,希望未來有機會能獨立撰文做探索,以助於印順法師思想全盤性的了解與吸收。」

  對這些沒有處理到的議題,究竟林先生是在意或不在意?是要「繼續探索」還是不再探索地「留待讀者評判」?怎會同時出現如此矛盾的心態呢?

  又,對於此文的是否準備三年而成,林先生一月三十一日要求現代禪網站「中國佛教論壇」刊登的聲明之第二點說:

  「說我用三年準備寫完這篇文章是不正確的說法。研究所兩年階段全心投入英美分析哲學,畢業後不久入伍,那裡來的三年準備?要是三年準備,我會把整個資料來龍去脈交代的一清二楚,包括該注梵、巴等語言之處是不會遺漏的。」[7]

  但他在這之前兩天,也說此文是「經三年的準備而完成」的。林先生一月二十九日致函現代禪執事時如此說:

  「溫先生回應完後,我還是不會立即回應,畢竟討論現代禪和印老思想的出入不是我的著重點,可能還是要經過三年準備才能作出回應。」

  此處「還是」二字,難道不是意指此篇回應文「是」經過三年準備(或醞釀)而完成的嗎?

  這些地方雖然都是一些細節,但是觀微知著,反應的是林先生在「事實之認定」、「意向之決定」等方面的陳述,存在著明顯的乖謬與矛盾。對於這樣的論辯對手,如果是聰明的哲學系學生,應該會避之唯恐不及,但現在我也只能冒險為之了 [8]

三、論李元松老師皈依印順法師的意義

  我認為,林文最突兀的地方是他以六點回應拙文之外,還在最後的第七節,特別評論李元松老師皈依印順法師一事,他甚至明白的指出:「這也是催生本文的一個重要原因」[9]。林先生認為,李老師皈依印順法師,就不容許李老師繼續保持過去不能完全認同於印順法師的思想,甚至要求李老師須為此向印順法師「道歉」。他說:

  「如果真心皈依印順法師,且印順法師願意接受這樣的弟子,李先生個人及李先生領導的現代禪必定要有所修正,且必須正式的公開道歉,並說清楚錯在那裡。」[10]

  這是非常滑稽且無知的想法。理由如下:

(一) 憑什麼指點佛教長輩應如何處理師生關係?

  究極來說,林先生談到的這個問題,是印順法師與李老師(慧誠居士)師徒之間的關係。兩位皆是佛教知名人物,他們對於自己的進退,難道各自的心中會沒有一把尺嗎?林先生是剛自研究所畢業,還未正式踏入社會的年輕人,他憑什麼或為什麼要對佛教界長輩師徒之間的關係,擺出指點江山的氣派?這樣僭越的行徑,著實令人匪夷所思!

  儘管作為公眾人物,印順法師及李老師的行為可以接受人們的公評;但是林先生此文已不僅是「評論」,而是「要求李老師道歉」,這已失去論學的分寸。一般來說,涉世未深的年輕人,通常較沒有立場與動機來涉入現實社會的是非恩怨。但林先生對李老師與印順法師的關係,卻提出了強烈的主張。這樣的作法,與林先生的身份是不符合的,這也令我覺得非常怪異。

(二) 從既有資料考察印順法師接受李老師皈依的態度

  如前所述,公眾人物的言行是可以作為公開討論的議題;而所有的討論,應以事實,及對事實的合理詮釋為基礎。

  我們有充份理由相信,印順法師必然清楚李老師與他的思想有若干不一樣的地方,否則印順法師就不會在一九九三年寫〈《我有明珠一顆》讀後〉[11]。二○○二年四月二十六日,在台中華雨精舍,印順法師欣喜地接見李老師拜訪時,並沒有要李老師對彼此的思想差異「表態」或「認錯」以作為接受皈依的條件 [12]。這反應了印順法師容許他的皈依弟子可以有不一樣的思想。二○○二年十一月三日,印順法師在同一年第四度接見李老師,李老師在拜別印順法師時,特恭請印順法師開示。印順法師仔細端詳李老師約一分鐘後,開示:

  「佛法有多樣性,但應掌握佛法不共的特色;尤其要以佛法為念,隨份量力護持三寶;不過,做到哪裡,就算到哪裡,一切隨緣。」[13]

  仍然沒有提出林先生認為值得在意的那些要求。

  這說明什麼?說明了印順法師的門庭寬廣,如印順法師在〈福嚴閒話〉中,曾談到他對於來學者的態度:

  「予學尚自由,不強人以從己。這是我的一貫作風,絕非聳人聽聞之言。因為我自覺到,我所認識的佛法,所授予人的,不一定就夠圓滿、夠理想。因此,我從未存心要大家學得跟我一樣。眾人的根性、興趣、思想是各各不同,勉強不來的。大家所學祇要是佛法,何必每個人與我盡同。」[14]

  印順法師的胸襟,以及對三寶的信念,是如此堅定而寬廣;而林建德先生那種非要李老師「道歉」不可的態度,相形之下,就顯得褊狹粗魯,可笑極了。

(三) 印順法師開示的合理詮釋

  前述印順法師二○○二年十一月三日對李老師開示的內容,是值得注意的。應如何詮釋這段開示的意涵?筆者認為,由於李老師修學佛法的過程中,深受印順法師《妙雲集》的啟發,因此,雖然有部份不能認同,但是李老師所創立的現代禪,深染印順法師思想的性格與色彩,殆無疑義。此筆者早已整理詳列出共許與不共許之處。其中共許的十九項依序為:

  一、 學佛以人間正行為本;
  二、 揚棄鬼化、神化的佛教;
  三、 重視原始佛教;
  四、 特重中觀思想;
  五、 強調聞思慧的基礎地位;
  六、 佛法是真俗無礙的;
  七、 融貫大小乘;
  八、 強調僧俗平等;
  九、 開展適應新時代的新方便;
  十、 不尚玄談;
  十一、 批占卜算命非正命;
  十二、 視神通為美麗的歧途;
  十三、 重視個人戒行與僧團制度;
  十四、 專注佛教根本思想的探索;
  十五、 尊重現代佛學研究;
  十六、 理性辯證佛法的風格;
  十七、 淡泊平凡的生活態度;
  十八、 特重以法為師的精神;
  十九、 對三世因果的信忍。

  不共許的四項為:

  一、 中觀不是第一義唯一的言詮方式;
  二、 對禪、密、淨土持正面評價;
  三、 對急證精神的肯定;
  四、 法眼清淨的菩薩行才是大乘菩薩道的真義。
[15]

  對於印順法師的影響,李老師是自始即是如此承認、如此表述的 [16]。雖然,在過去的歲月中,雙方曾有法義的切磋辨微,但雙方應該也能由此辨微中,體認到對方的觀點,事實上也都是可以存在於佛教中的不同意見。大陸旅日學者邢東風教授對此評論說:

  「雙方的觀點雖然相反,但是都能從佛典中找到各自的理論根據,因而誰也不能把對方徹底駁倒;而且無論他們如何激烈地排斥對方,但是雙方在主觀上都是自覺地站在佛教的立場看待問題,在根本的價值觀上並沒有背離佛教的立場,所以這種爭論其實還是佛教內部的意見分歧。」[17]

  在這種狀況下,印順法師與李老師雙方,為什麼不能在「掌握佛教不共特色」的前提下,欣賞彼此為佛教「多樣性」的開展,而「隨分量力,護持三寶」呢?因此,印順法師對李老師的這段開示,表達了印順法師對現代禪的最新看法。在這樣的看法之下,印順法師怎可能會有林先生的那種「要求李老師道歉」的想法?[18]

(四) 佛門師徒關係並非主奴關係

  印順法師對待弟子的胸襟,以及他對三寶的信念,如實莊嚴的反應了佛門師徒關係的正道。佛門的師徒關係,應該是在佛法共同信仰的前提下,有傳授、啟迪之恩義的關係。李老師從早年深受《妙雲集》啟迪的私淑艾,到成為印順法師門下的皈依弟子,從情感來說,是因緣成熟後,順理成章的發展。李老師在二○○二年九月五日,第三次拜訪印順法師時說:

  「過去最大的遺憾在於毫無因緣親近導師,如今幸蒙昭慧法師引薦,使得在有生之年得以親聆垂訓,是今生最感幸福的事情之一。」[19]

  正是這種從私淑弟子,到得以成為門下弟子的情感自然流露。

  然則這種情感的自然流露,並不導致林先生所認為的,「李先生個人及李先生領導的現代禪必定要有所修正,且必須正式的公開道歉,並說清楚錯在那裡。」因為,佛門的師徒關係,在本質上,是「道」與「義」的結合,因此,無論恩義多深,也與強迫絕對服從的「主奴關係」不同。林先生執持的「弟子必須百分之百服從師父」的狹隘想法,近似於「主奴關係」,而不是「佛門師徒關係」。林先生以此錯誤的理念來責求他人,是非常荒唐的!

  事實上,思想的差異、作法的不同,並不妨礙印順法師與其門下共沐三寶慈光的師徒之情。試以慈濟功德會證嚴法師及弘誓學院昭慧法師為例,她們應該都極為敬愛印順法師的,但也都曾在重大問題上各有堅持,而這並無礙於她們對印順法師的敬愛,也無礙於印順法師對她們的喜愛與呵護。如眾所週知,證嚴法師發願在花蓮蓋慈濟醫院之初,印順法師鑑於以往佛教蓋醫院的失敗經驗,對證嚴法師的心願是「很反對」的 [20]。又如,昭慧法師為「廢除八敬法」的爭議,也不惜表示「因愛真理而敬吾師」的堅定態度 [21]。以及昭慧法師二○○二年十一月二十四日在現代禪中觀書院的演講,事後由《佛教弘誓電子報》報導:

  「(昭慧)法師曾兩次問導師,《成佛之道》的最後兩句:『一切有情類,皆共得成佛。』顯然是主張『一乘究竟』的。但依『緣起性空』的見地,似乎推不出『一乘究竟』之論。導師兩次都笑說:『還是一乘究竟。』可見他老人家還是有一種追求所有生命之究竟圓滿的悲心。但(昭慧)法師認為:依於『緣起性空』見地,只推論得出『成佛的可能性』,而推論不出『成佛的必然性』;如要堅持『一乘究竟』,則表示成佛有其『必然性』,而非祇是『可能性』。這樣一來,如來藏思想不免就呼之欲出了。」[22]

  我不知道,若引用林先生的方式,來看待印順法師所鍾愛的二位高徒,難道林先生也要二位法師向印順法師道歉,並修正她們不同於印順法師的看法嗎?又譬如,太虛大師曾在評論印順法師的《印度之佛教》時,批判其人間佛教思想「以阿含『諸佛皆出人間,終不在天上成佛也』片言,有將佛法割離餘有情界,孤取人間為本之趨向,則落人本之狹隘。」[23],而印順法師在根本思想意趣上,也不認同太虛大師信仰的「法界圓覺宗」。難道印順法師也要因此向太虛大師道歉,放棄此句《阿含》經證,並改而宗仰「法界圓覺宗」嗎?難道印順法師因這些差異,就沒有資格說:「我懷念大師」,就沒有資格為太虛大師編《年譜》嗎?

  面對太虛大師在思想意趣上的不同,印順法師選擇忠於自己的思想。因此,對於弟子輩,也能忠於自己的思想,「學尚自由,不強人以從己」的印順法師怎麼可能會介懷呢?李老師對昭慧法師所說的:「願傾餘生之力,弘揚受教於導師法乳深恩的思想」,以及在與昭慧法師互動中(皈依前)願意承認自己是「廣義的印順導師門下」,這不正是李老師繼承印順法師眾多思想感恩之餘的表現,並且隱喻著他仍有不同於印順法師的地方嗎?此於昭慧法師所著的〈世紀新聲.序〉中,記載得相當清楚。印順法師對此沒有意見,甚至欣然接受此種差異,這應是佛門的佳話 [24]。林先生在此事乃屬「外人」,印順法師沒意見的事,他反而有意見,這只能說「不知分寸」;而看見佛門佳話,卻少了一份隨喜心情,也只能說林先生見識淺薄。

  總而言之,佛門師徒的關係,絕不是主奴關係,而是在佛法的光照之下,由於有所教導啟迪,故有深重恩義,更由於允許各自忠於自己的信仰,而有千峰競秀的呈現。

(五) 人間佛教千峰競秀

  正因在佛法廣大的門下,可以有千峰競秀的呈現,所以筆者十幾年來,雖然數度參與和印順法師及其門下的論戰,但也清楚的認識到,現代禪思想與印順法師思想及其門下的思想,有高度的貼近性,認為雙方若有合作,乃是勢所必然。譬如,在近年來與弘誓學院合作的議題上,筆者就在教團的會議中提出,在佛教思想與改革的光譜中,現代禪與昭慧法師的思想是相當接近的,現代禪沒有理由與弘誓學院不發生支持與合作的關係。對於李老師皈依印順法師門下一事,筆者也持相同的看法,表示支持與讚歎。

  然則,在支持與讚歎的同時,筆者還是必須指出,印順法師的思想固然深邃、偉大,但也不能照單全收。藍吉富老師在〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉一文曾經說:

  「在台灣佛教思想史上,很少人能夠否定印老是一位空前的思想巨人。但是思想史上的巨人仍然必須遭逢時代變異所帶來的價值重估。」[25]

  由於林文曾引藍老師這篇文章,並贊同其論點。因此,筆者也借用藍老師此文的看法,來作為彼此討論的介面。藍老師於此文中提到,印順法師的思想值得再進一步研究的還有:

  「曾被印老所貶抑或排斥的宗派,有密宗、淨土宗、禪宗、天台宗與華嚴學。……對這些宗派的研究,印老並沒有用他的全力。所以,我認為對後繼者而言,其間還大有探討、深思的空間。」

  「此外,印老壯年時所處的宗教環境與我們現代是不盡相同的。二十世紀中葉的『宗教對抗』情境,到二十世紀末葉已經轉換成『宗教對談』情境。」[26]

  換句話說,印順法師的思想有小部份其因時代處境的限制,而在新時代必須加以改變的作法。譬如以佛教與基督教的對話來說,印順法師昔日對基督宗教的態度,衡諸今日,就有過時、偏激之病,應可加以調整 [27];同樣的對於一些被印順法師貶斥的佛教宗派,印順法師的後繼者也有再重新評估的必要。對於印順法師的思想,不照單全收,甚至進行部份「契合時代精神」、「契合佛法真諦」的適切調整,是藍老師此文對印順法師後繼者的勉勵。由此可見,藍老師也期勉印順法師門下,應有千峰競秀的師徒關係,而不是唯有墨守舊規一途。

(六) 重新彰顯中國禪法之正義

  而在這當中,與修證之道密切相關,乃至整個漢傳佛教慧命之所繫的大問題,也是李老師自始以來就表達「難以受教」的,就是印順法師對中國禪宗的評價。李老師在一九八八年十二月,現代禪教團正式成立之前,接受佛教刊物專訪,就曾說:

  「印順導師的《妙雲集》,我也有過一番學習,不過他批評的中國禪宗,卻是今天我肯定的,他對禪宗的批評,是我在《妙雲集》內最不以為然的。」[28]

  而現代禪教團與印順法師及其認同者的法諍中,對禪宗評價問題也一直是其中的關鍵議題 [29]。主要的原因是,印順法師對於中國禪宗的批評,曾顯得嚴厲,唯更多的是含蓄保留 [30],但是受其影響的學人及其詮釋者,對禪宗大多表現為直剌剌的否定、貶抑與批判。如林建德〈給李兄的信!〉[31] 是如此,邱敏捷《印順法師的佛教思想》[32] 是如此,性廣法師的《人間佛教禪法及其當代實踐》也是如此。性廣法師將此書第四、五章改寫為「印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定」並重新發表,但實質上,其內容仍然是對中國禪宗的否定。她說:

  「筆者以為,禪宗的珍寶,不在修行的見地與方法,而正是那超脫靈動,淳樸剛毅的道人本色。若能提純禪宗的精神而輔之以紮實的禪觀正見,導之以走入人間的正行,則未來世界佛教的希望,不在南傳,不在藏傳,而正在這自尊自重,不崇尚神秘,不裝神弄鬼的漢傳──富南禪精神的漢傳佛教。」[33]

  如果這種「買櫝還珠」式的「肯定」,與「借屍還魂」式的「振興」,就是印順法師門下重估「曾被印老所貶抑或排斥的宗派」之方式的話,那還不如沒有。因為「見地與修行方法」乃是中國禪宗的實質內涵,太虛大師所謂「中國佛教的特質在禪」也是指此而言,而難以計數的禪宗學者的論述,也皆在闡述禪宗乃屬大乘佛教之一支,教、理、行、果俱全。倘承認南禪外顯的道風,卻不承認南禪內蘊的見地和修行,乃萬萬令人無法苟同的!

  就筆者長期觀察李老師,認為其使命乃在彰顯中國禪宗之正義,延續漢傳佛教的慧命,並且將之與「人間佛教」建立起連繫的關係,而非對立的關係。同時筆者認為,重新審視印順法師對禪宗的評價,給予批判性的抉擇,應是佛教界尚待努力的課題。

四、〈《我有明珠一顆》讀後〉並非印順法師的定論

  談完「林文」第七節涉及的相關問題之後,接著回到前六點,即「林文」對「回文」的重點回應。不過,在實質談到法義問題之前,我覺得有一個前提必須要先釐清。就是「林文」以印順法師〈《我有明珠一顆》讀後〉提出的觀點,來代表印順法師的思想並據以指責現代禪。如「林文」說:

  「過去,對於現代禪偏離菩薩道的本意,有違般若系大乘經典的教說,及重視聲聞急證的精神,印順法師在〈「我有一顆明珠」讀後〉一文中有著嚴厲的批判。那時印順法師認為現代禪基本上仍承襲屬性偏向小乘的中國禪宗(『禪宗是小乘急證精神之復活』),所以儘管現代禪成立菩薩僧團,但本質上還是如聲聞般的『急於修證』。至今,即使是皈依了印順法師座下,現代禪對其過去的主張仍是相當堅持的。……即使皈依了印順法師,現代禪仍然堅持過去那些主張,而且語氣頗為堅定,說『絕不可能有任何改變的』(沒發現錯時),其中包括對禪的觀點、菩薩道的涵義、修證的觀點等,而如果現代禪還是如往常般的『重急證』,對於菩薩道的思想不見修正,仍主張『法眼清淨的菩薩行』才是菩薩道的真義,這會是印順法師所願意認可的嗎?」[34]

  我覺得,林先生這一問,其答案可能並不如他所想像的那麼理所當然,而是值得再作探討的。也就是說,印順法師在一九九三年底寫〈《我有明珠一顆》讀後〉,提出了與現代禪針鋒相對的看法,並對現代禪有所指教。但是不應該忽略的是,在筆者代表現代禪教團敬覆印順法師的教正 [35] 之後,距今(二○○三年二月)已經過整整九年。在這九年之間,至少有兩件事情是非常明顯的,一是印順法師並未回應筆者的敬覆,二是印順法師在二○○二年接受李老師為皈依弟子,並賜法號「慧誠」。

  印順法師接受李老師為皈依弟子,至少可以從前述「學尚自由,不強人以從己」的精神來詮釋,即印順法師至少「容受」李老師繼續堅持其思想。而此「容受」的程度,是否達到「認可」的地步,印順法師本人沒有說,別人也沒有資格代替印順法師說「認可」或「不認可」。當然包括林先生在內,也沒有資格說印順法師一定「不認可」。

  印順法師當年未回應拙文的敬覆,有幾種可能性:一是覺得年輕人胡說強辯,懶得再理會;二是覺得拙文澄清了一些誤解,因此「容受」了現代禪的看法。二者究竟是哪一種,筆者目前仍然無緣探究,所以也不能說什麼。但筆者認為,從印順法師的全體著作來看,能不能把〈《我有明珠一顆》讀後〉中的講法,視為印順法師的定論,是可以再推敲的。

  我之所以這樣說,一方面是由於印順法師當時之所以會以台灣佛教界的泰山北斗之尊,下筆批評一個剛剛成立五年的教團,原因之一是有人刻意操弄,造成誤解的結果。李老師在二○○二年十一月一日致邢東風教授的信中約略提到其中的緣由:

  「印順導師在1993年之所以評論『現代禪高層可能有現代密的傾向』,並非他老人家『怒不可扼』,他老人家以我的觀察是非常溫和慈祥、沒有情緒和成見的智者;這一段『公案』,經多年後,我們許多人才證實是由於某位知名法師對我及現代禪蓄意或無意的抹黑造謠!換句話說,印順導師當時由於他人提供給他的資訊嚴重的扭曲,所以他對現代禪的評論應是十分寬厚了。」[36]

  在資訊偏失不足的情況下撰寫的文章,在誤解消除之後,可能會有不同的提法 [37]

  第二方面的原因是,印順法師在該文中的觀點,與印順法師其他重要著作中的觀點並不一致,因此自不能理所當然的遽然將此視為印順法師的定論。譬如,以《成佛之道》所說的:

  「在聖位中,初果是最可寶貴,最難得的!……這是學佛法者當前的唯一目標。」[38]

  以及《初期大乘佛教之起源與開展》所主張:

  「在『般若法門』流行中,傳統佛教的聲聞弟子,能否信解般若法門呢?『原始般若』的興起,與傳統的佛教,關係極深!。」[39]

  「經上又說:如『入正位』的能發大菩提心,求成佛道,也是隨喜讚歎的,因為上人——聲聞聖者,是應該進一步的求更上的成佛法門。說聲聞聖者不可能發心,又鼓勵他們發心修菩薩道,這是不否定部派佛教的教義,而暗示了聲聞聖者迴心的可能。特別是『大如品』,依『如』——真如而泯『三乘人』與『一(菩薩)乘人』的差別,消融了二乘與菩薩的對立。」[40]

  再加上交待其思想定論的《契理契機之人間佛教》中的:

  「佛法的究竟理想是解脫,而解脫心與利他的心行是並不相礙的。」[41]

  以此諸義作為前提的話,印順法師的後繼者確實有理由發展出「以求證解脫為要務的利他菩薩行」(或稱之為「法眼清淨的菩薩行」)的思想,乃至進而主張「以求證解脫為要務的利他菩薩行」,才是《般若經》及其他大乘經典的通義。

  第三方面,還有一個更確切的理由,即昭慧法師曾經敘述印順法師二○○一年的一個看法:

  「去年在靜思精舍曾經請教過導師:『在大乘佛教的發展中,有兩個不同的見地,一是認為三乘究竟,一是認為一乘究竟。中觀學者與唯識學者都認為三乘究竟。例如,唯識學不否認有定性聲聞與定性緣覺;中觀學,最起碼《般若經》,對於阿羅漢的求取解脫,並沒有完全否決掉它。至於以「化城」來形容二乘涅槃,告訴他們那只是過渡的休憩站的,那已是《法華經》了。就著法理而言,應該確實是有些人,就此入正性離生,以後就逐步進證諸果,邁向解脫;解脫之後,因為心依於身,所以還是有餘依涅槃;若已灰身滅智,便是入無餘依涅槃,爾時「不受後有」。既沒有後有之身為心所依,又當如何發菩提心?心要依於何處而發菩提心?』他老人家聽了,笑一笑說:『還是一乘究竟。』」[42]

  這一段話,清楚的表明,印順法師是主張「一乘究竟」的。而「一乘究竟」是主張聲聞聖者最終還是要行菩薩道、成佛的。這樣就不能主張「若人已入正位,則不堪任發菩提心」是唯一正確的說法了。由此可見,印順法師是把「若人已入正位,則不堪任發菩提心」視為「權說」或「對治說」,而非「究竟說」。

  因此,我不認為印順法師在九年前於〈《我有明珠一顆》讀後〉的講法,足以代表印順法師「現在」的看法與他的「定論」。所以,以下對林文的批判或回應,不是針對印順法師,而是針對林先生對印順法師的理解。林先生在文中談到許多我敬覆印順法師〈《我有明珠一顆》讀後〉時談到的議題。印順法師九年前沒有回應我的敬覆,並且在歷經八、九年後,對現代禪有了新的看法與互動,現在林先生再突兀的冒出來,延續當時的論諍,在我看來,林先生代替印順法師所作的回應矛盾重重,根本不足以代表印順法師的意見。所以,我要問:「林先生憑什麼以印順法師代言人自居,『與現代禪談印順法師人間佛教思想』呢?」

五、不負責任的法義之諍

  林先生說,在三年之後,現在對拙文所作的只是「簡短的回應」。他要:

  「放開一些不是很重要的爭辯,避免口舌之爭,只回應幾個關鍵性的重點,並進一步提出對現代禪的質疑。」

  又說:

  「其中有一些疏誤的地方,謝謝溫先生指出來,讓我有修正的機會。」

  林文所謂「進一步提出對現代禪的質疑」,主要是指「李老師既然皈依印順法師,就不能再堅持不同於導師的思想,並須為此公開道歉。」關於這一點的荒謬、粗魯,前面已予以駁斥。至於林文所說的「只回應關鍵性的重點」「避免口舌之爭」,我也認為是很好的原則。除此之外,林先生還承認拙文指正了他的疏誤,並且致謝,這是很有風度的。只是林先生完全沒有指明是哪些論點,使我無法分辨林先生沒有回應的內容,哪些是屬於「被放開的次要爭辯」,還是「無謂的口舌之爭」,或是「接受指正的疏誤」。 但是我仍願意順著林先生論述的脈絡,談談我的看法。

(一) 我的「回文」切題不切題?

  在第一節「文不切題的回應」,林先生談到的是,他原來文章題目所謂的「從現代禪的質疑考察起」,不是要「考察現代禪對印順法師的質疑」,而是從拙著〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義〉的一段話: 

  「對修證傾向的懷疑與貶抑,正是印順法師的『人間佛教』所以為淺化,而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道,可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑,今天台灣佛教界俗化淺化的風氣瀰漫,可以說與這樣的『人間佛教』直接間接的影響不無關連。」[43]

  作為引子,而來考察「印順法師人間佛教思想」是否「導致今天台灣佛教淺化俗化的風氣瀰漫」。因此,他認為,我質疑他沒有把「現代禪與印順法師論辯的內容作完整的考察」是文不對題的。他認為,我應該把重點放在上述二個概念的因果關係之說明上,才是切題。他說:「而溫先生似乎在此著墨不多。」

  但問題是,且不說林先生誤讀了我這一段話的意思(解釋詳後),事實上,我在「回文」的第十三段標題為:「佛教的核心須是修證」[44],把這一段話的意涵又作了一次完整的說明,因此,「回文」應該已經十分詳細了。有興趣的讀者可以覆按「回文」即知。

(二) 第一個「稻草人」

  三年前林先生誤讀我的原意,三年後林先生仍然誤讀我的原意。他把我的話轉譯為三個命題,並把它寫成「三段論法」的形式:

  1.「前提一:印順法師的人間佛教思想,充滿對修證傾向的懷疑與貶抑。」

  2.「前提二:充滿對修證傾向的懷疑與貶抑,會導致佛法的俗、淺化。」

  3.「結論:印順法師的人間佛教導致今天台灣佛教界淺化俗化的風氣瀰漫。」

  然後,林先生認為這樣的論式在形式上是有效的(用他的話說:「懂得基本邏輯推論的人,很容易可以判斷上述是一個有效論證」),但是第一個前提命題是「有問題的」,他認為:「印順法師並沒有貶抑修證,而是不急功近利的只求修證」

  我說林先生誤讀我的話,原因是,他的轉譯是不合法的。首先,「充滿」二字,是他強加給我的。原來的命題,至多可以轉譯為「印順法師的人間佛教思想,『包含了』對修證傾向的懷疑與貶抑。」林先生把原不屬於我的命題強加給我,然後加以反駁,犯了「攻擊稻草人的謬誤」。

  其次,我認為我的這段話,只是一般性的歷史因果的詮釋,林先生的「三段論式」對於我的陳述有嚴重的扭曲。我在「回文」中說過:「這整個的描述,背後所隱含的,當然是站在『責備賢者』的角度,而提出來的要求。」[45] 我認為,一般性的歷史因果描述,當然須要有事實作為根據,但是也無可避免的包含著主觀的認定。因此,我不可能把歷史的因果關係說絕對化。林先生說:「溫先生認為印順法師貶低修證,是導致佛教俗化的主因。」仍然是不合法的轉譯。因為我說的是:「直接間接的影響不無關連」,林先生卻把它轉譯為「主因」。這種任意扭曲原意的轉譯,應該是犯了邏輯學的大忌吧!林先生說是唸「分析哲學」的,但他怎麼會這樣?此外,林先生的「三段論式」也沒有分清楚社會科學上對於自變項、依變項與中介變項的界定 [46]

  如果把「歷史的因果描述」視是「實踐」的一個部份,我願意把我的話講得更完整:「印順法師的思想,包含了強調修證的部份(如以「初果」為學佛者當前第一要務),也包含了對修證傾向的懷疑與貶抑(如貶抑重視修證的宗派:禪宗、密教、淨土宗……等,以及斥積極修證為「小乘急證精神之復活」)。印順法師作為台灣具有影響力的佛教思想家,若多提倡前者,可以促進佛法修證風氣的提振;若多發揮後者,則可能成為導致佛法的俗化、淺化的因素之一。」

(三)「稻草人」再現

  「阿羅漢身壞命終,更『有』所有」這個命題,也是林先生再次施展「稻草人」戰法,強加給我的。

  我在〈敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉認為,印順法師主張「證果之後,就不能長在生死中行菩薩道」預設了「阿羅漢身壞命終,更無所有」這個前提;而這項說法,被《雜阿含經》明文斥為「邪見」[47]。林先生因此硬派給我,說我認為「阿羅漢身壞命終,更有所有?」這是我從來不曾說過的。林先生的這項硬派,反應了他的佛教通識之不足。

  稍有佛學常識的人都知道,阿羅漢身壞命終之後的狀態,是「不可記說」[48]。既然是「不可記說」,就不會在斥「阿羅漢身壞命終,更無所有」為邪見之後,會再落入「記說」的另一邊,執以為有。林先生硬派給我這個主張之後,又用了長長的三頁,兩千多字,來說明這個問題是「不可記說」,來反駁他硬派給我的主張,再次犯了「攻擊稻草人的謬誤」。

(四) 不給理由,就請沈默

  林先生在這一段的末尾說,我針對印順法師在〈《我有明珠一顆》讀後〉提出的完全隔別「證果」與「行菩薩道」的關係之後,提出來現代禪所主張的是「解脫道與菩薩道的共通性」,而他的評語是「也是可以質疑的(似乎是創意有餘但穩健不足)」。

  我在敬覆印順法師的文中提出此一概念時,既有理證,也有教證。當時提出的理證之一是:大乘學派所立的菩薩行位,與阿含的四向四果,其內在機制是一致的。教證則是引《現觀莊嚴論》〈一切相智品〉,完全用四向四果來指稱《小品般若經》的二十類大乘不退轉菩薩 [49]。林先生既不反駁其理論,也不推翻其教證,無根無據,憑空就說「也是可以質疑的」。我認為這樣的處理是非常不負責任的。因為有質疑,就拿出理由來,否則就請保持緘默!辯論有一個非常簡單的原則:不提出理由,就不能否定別人的結論。

  更有趣的是,林先生接著又說:

  「而在這裡我並沒有絕對否定『證入後可以行菩薩道』的可能性,因為這個問題在部派即有紛爭,如一些上座部(包括說一切有部、雪山部、銅鍱部等)認為菩薩是異生,必須在證入初果前才能迴小向大,否則證入後即是定性聲聞,再也不能行菩薩道(印順法師顯然是接受這一派的說法);但有些大眾部(如案達羅派)認為即使證入四果,依然可以迴入大乘,即聲聞聖者入無餘涅槃依然可以行菩薩道(關於這個說法筆者認為有理論上的困難)。但總之,菩薩的修行以人身『直入』菩薩道的修行是較穩健的作法。」

  論辯的基本要求是:「你提什麼主張,就必須提出足以成立的論據。」但是林先生這段論述,對於是否可以成立「證入之後可以行菩薩道」有以下幾個問題:

  一、所謂「沒有絕對否定『證入後可以行菩薩道』的可能性」是什麼意思?按照印順法師在〈《我有明珠一顆》讀後〉的論點,他是絕對否定「證入後可以行菩薩道」的。現在林先生「沒有絕對否定其可能性」是要在辯護印順法師論點的同時,支持相反的論點也可能成立嗎?

  二、「沒有絕對否定其可能性」這個話詞包含了雙重「否定」,加上一個「絕對」和一個「可能」,組成一個含混扭曲的「騎牆式」判斷,這出自一個哲學碩士之口,令人不解。

  三、林先生並未說明「證入後可以行菩薩道」的「理論上的困難」究竟何在。未加說明就否定大眾部的持論,並不是負責任的論法。更何況,大眾部與大乘佛教的關係是更密切的。

  四、林先生同樣不加說明,就認為「菩薩是異生,證入之後就再也不能行菩薩道」是「較穩健的」。我想,這裡是在申論法義,不是在做意見調查。不管你肯定什麼,否定什麼,都要說明其理由,否則最好保持沈默。

(五) 「菩薩是異生」的理論困境

  林先生沒有說明理由就認為,這些聲聞上座部派的主張「菩薩是異生」,是他比較認同的。但他沒有發現,這項主張將使他墜入危險的理論困境,也就是與整個大乘佛教的菩薩觀相牴觸。

  「菩薩皆異生」是早期聲聞部派以「本生談」為根據發展出來的菩薩觀,它固然是佛教發展史中曾經形成的一種說法,但這決不是西元前一世紀以後,發展出來的成熟的大乘經的菩薩觀。試想,觀音、維摩、文殊、普賢,乃至善財童子參訪的諸菩薩等經典中的大菩薩,以及龍樹、提婆、無著、世親等歷史上的菩薩,在大乘佛教徒的信仰中,都不是凡夫異生,而是聖者。林先生該不會告訴我們說,他認為這些菩薩其實都是異生,而不是聖者,因為「菩薩只能是異生」。

  如果林先生持聲聞上座部的「菩薩是異生」的觀念,同時卻又不取聲聞佛教以「證聖果是務」的態度,那麼,所形成的佛教信仰型態,就變成一種「全然是凡夫異生,無一聖者」的奇特佛教。(因為他們唯一可證的聖果,就是在三大無量劫之後的佛果。)這樣的佛教,既不以《阿含》為範式,也不以《般若》等大乘經為範式,其範式唯有在《本生經》中才可以找得到。而這樣的佛教,認真說起來,既非大乘——因為大乘應以《般若經》的信仰為共同的基礎,且《般若經》中的菩薩亦包含許多聖賢菩薩;也非小乘——因為小乘應以證四果為目標,而成為「非大非小」的「本生佛教」。這種「非大非小」的佛教,勢必會與正宗的聲聞佛教格格不入(聲聞以當生證四向四果為期),也會與正宗的大乘佛教格格不入。(自《般若經》以來,重要的大乘經皆提倡「疾入阿耨多羅三藐三菩提」的法門,即「疾速成佛」的法門。)讓「人間佛教」自絕於聲聞解脫道,也自絕於大乘正宗,而推向「非大非小」的「本生佛教」,豈是「人間佛教」闡釋者正確的抉擇方向。

(六) 三見「稻草人」

  在「『抑制』空性見與『強化』慈悲心」這一段討論中,林先生如此說:

  「在『「三心同時修證法」的批判』子節中,溫先生不同意印順法師以三心統攝一切菩薩行,之中看到一些好玩的說法……」

  然後加以討論。

  由此可見,這一段討論的起因,仍然是由於林先生誤解了我的原意。因為「三心同時修證法」是林先生在〈印順法師人間佛教修行觀研究——從現代禪的質疑考察起〉一文,第五節「印順人間佛教的修證觀」,詮釋印順法師提出的「學佛三要」信願、慈悲、智慧(菩提心、慈悲心、空性見)時,自己發明的。印順法師談「三心」,只是說要「三心兼具」,而不會說「三心同時」。因此,我的「『三心同時修證法』的批判」,批判的不是印順法師「以三心統攝一切菩薩行」的大乘通義,而是林先生發明出來的「三心同時修證法」。

  所以我當時說:

  「根據林先生的理解,印順法師人間佛教的修證觀,是『「空性見」、「慈悲心」與「菩提心」三心同時具足,同時圓滿』的。……『三心同時具足,同時圓滿』這是一個有趣的說法。」

  因此,拙文這一段的所有論述,都是針對林先生的「同時論」而說,指出如果三心必須「同時具足」,亦即不可倚輕倚重,則將會產生怎樣的矛盾不通。我的立論是「三心無須同時」。「回文」說:

  「悲智雙運是大乘佛法的基本性格,既然解脫心與利他行不相妨礙,因此,一個菩薩行者,從理論上來說,就既可以先充實此,也可以先充實彼,反正功不唐捐,沒有必要先抑制或禁止修證悲智中的任何一項才是。」[50]

  由此可見,我評破的是「三心同時修證法」,而不是「不同意印順法師以三心統攝一切菩薩行」。因此,林先生還是弄錯了主題,這整段的回應,還是在搞「攻擊稻草人的謬誤」。

  林先生在這一段回應中,不曾解釋為什麼是「三心同時」,反而引述印順法師的一段話,來說明菩薩修行過程的三心前後各有偏重,這不是反過來證明我立論的「三心無須同時」得以成立嗎?「林文」說:

  「印順法師曾以無著菩薩的『金剛杵』比喻,說明菩薩五位的修行次第。金剛杵『初後闊,中則狹』,初與末的寬闊著重菩薩慈悲的廣大心與廣大行,中間專注於禪觀的修持以獲證徹悟的空性,代表在悲心深化的基礎下從事止觀的修證,並於證悟後開方便而廣於利他。即整個次第首先從『資糧位』廣觀諸法,其中以悲心為重,接續著為『加行位』,是進入『見道位』的前奏,重視五蘊之身的觀照,之後止觀修證而契入見道,進入於『修道位』,此時得般若的空相應智慧(後得智),再起修利他的慈悲行,悲智雙運,而漸漸邁向成佛的『究竟位』。」[51]

  末後,更引《成佛之道》的一段話來說明:「印順法師以三心貫穿菩薩道的修行,這三心的修持者是可以有所偏重的。」換句話說,林先生在三年後,放棄了「三心同時論」,這樣與「回文」的持論不就是一樣了嗎?持論變成與我一樣,卻把不屬於我的觀點(不同意印順法師以三心統攝一切菩薩行)強加給我,這樣的回應,令人感慨。

(七) 般若的修證是大乘先要

  即使林先生現在提出三心不是同時,而是可以前後各有偏重,但是他仍然懷抱著「懷疑修證」的立場,認為不可以先從事禪觀修證,而應該先從事利他的慈悲行,等到「悲心深化穩固之後」,才可以從事禪觀修證。他說:

  「可知,禪觀修證應於悲心深化穩固之後,因為初發心的菩薩如果悲心不夠殷切,而急於禪觀的修持,易於沉浸禪悅中無法自拔(逃禪),深入後再也走不出來,最後放棄了利他濟世的志業,與菩薩的心行難以相應,所以初階段修學菩薩強調悲心的廣大深徹是極重要的。」[52]

  根據《般若經》的精神,不先著重般若波羅密的修證,而以其他利他事業為先,也反而可能有墮入二乘的危險。如《小品般若經》卷六說:

  「雖於琲e沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禪定,發大心大願,受無量事,欲得阿耨多羅三藐三菩提,而不為般若波羅蜜所護故,則墮聲聞、辟支佛地。」(大正八.五六三上)

  由此可見,認為初學者不應該首重般若之修證的看法,也不是全然正確的。相反的,從《般若經》的意趣來看,初學者先以著重於般若的取證來「自度」,反而是將來得以「度人」的基礎。如龍樹菩薩《十住毗婆沙論》卷一:

  「何故不言,我當度眾生,而言自得度已當度眾生?答曰:自未得度不能度彼。如人自沒淤泥,何能拯拔於人?又如為水所漂,不能濟溺,是故說我度已當度彼。」(大正二六.二四中)

  事實上,從大乘佛教的精神來說,般若的契證是菩薩得以生如來家,不退轉於菩提心的堅實保證。在法眼未淨之前的菩薩,是菩提道上的未穩定者。因此現代禪才提倡「法眼清淨的菩薩行」是大乘菩薩道的本意。

(八) 林文獨門秘技——似乎否定法

  林先生的論述到「令人困惑的菩薩道」這一段,連「攻擊稻草人」都免了,用的是他獨創的「似乎否定法」。他這一整段,雖頻頻否定現代禪的教理詮釋,但卻都提不出理由,其荒唐的情態令人失笑。

  如他說,筆者對「解脫道與菩薩道的共通性」之闡釋:「表面上似有道理,但進一步想,似乎又語焉不詳。」

  引拙文的一段文字,然後說:「這樣的說法當然不能算錯,但總感覺少說了些什麼?」

  我推崇李老師的〈現代禪道次第略圖〉,林先生則說:「這些說法都不能說錯,但還是覺得存在許多問題。」

  我所了解的哲學系的素養,只要是「表面上似有道理」、「當然不能算錯」以及「都不能說錯」的理論,在你沒有能力找到他的謬誤之前,你是不能否定他的。但林先生不必找出「表面上似有道理」背後的錯誤,光憑他主觀上覺得「似乎語焉不詳」「感覺少說了什麼」「還是覺得存在許多問題」,就可以否定一個理論。這已不是「回應」,而是「明知你講的對,但我就是不甘願承認」,或簡單的就叫「蠻橫不講理」!林先生前言中說,要「避免口舌之爭」,可是這種不講理的辯論法,不是「口舌之爭」是什麼?

(九) 失去分寸二例

  林先生的論文,在「令人困惑的菩薩道」這一段耍開了他的「蠻橫不講理」之後,話就越說越沒有分寸。林先生無法找到〈現代禪道次第略圖〉的「錯」,或不甘心白白承認這是很有「才華」的創作,於是就用貶低其價值的方法,來表達其「不甘願」,甚至自己跳出來,他說了這樣一段可笑的話:

  「筆者認為這種道次第的撰寫,需要的未必是『證量』,大多屬於世智辯聰的『才華』,最多只能算是李元松老師個人學習佛法心得的記錄,相信只要有一些佛法常識再加上世間幾分的天分才氣,即能『創作』出來(溫先生喜歡的話我可以多寫幾張)。」

  真的有必要如此過火嗎?

  首先,我也不知道,能創作「這樣清晰嚴整的次第施設,既符合先具足『世間善行』,後修『出世間行』的修學次第;又具備先斷見惑,後斷思惑;先契入『根本智』,後充實『後得智』的佛法通則;既呼應新時代世間智者的價值觀,又統貫佛法大小顯密的修證心要」的道次第,是不是只要「世間才華」就夠了。這可以存而不論。只是,筆者孤陋愚昧,行走台灣佛教圈子已超過二十年,看過有才氣的人也不少,由衷敬佩嘆服的也不乏其人,但就是沒見過能把佛法的體用內外講得像李老師這麼完整,而且任憑我和一群哲學同好質疑與追問了十餘年尚未見其破綻者。從大學時代開始,聽師長及同儕談論佛法的經驗很多,我不認為以今天台灣佛教的義學水平,有幾個人能站在「指導修行」的角度,用自己的語言,把從「初學」到「邁向法眼清淨」的次第,完整的敘述出來 [53]。林先生如果對自己的「佛法常識」及「天分才氣」有自信,要從事這方面的「創作」,我當然不反對,若不嫌棄,也願意與林先生切磋,看看其中有沒有矛盾,有沒有不符教理、違背經證的地方。

  還有,林先生在註十九,竟然無端評論起筆者個人的出處,說什麼「如果要談『學者風骨與學術尊嚴』,依附在一個教團下發展未必是恰當的,可能多了一分世間情感的照應,對獨立思想的表現多少是有妨礙的。」對於素昧平生,尚無一面之雅的林先生,竟然教起我怎麼做人了?我的回答是:「君非我,焉知我?」

  筆者由於因緣不具,沒有廁身學校,也沒有以學術研究工作為專職,所以並不自認為是學術界中人,只是一介業餘的佛學興趣者。由於種種因緣,筆者有若干佛學著述,在這當中,什麼地方欠缺了「獨立思想的表現」,有損於學者的風骨與尊嚴?林先生若有發現,應該具體指陳出來。否則,只憑一個「可能」就指點起一個從來沒有見過面的人,反應的只是林先生對我竟然也有無端的惡意。這也顯示林先生自謂要「避免口舌之爭」,可是並沒有做到。

(十) 談「證悟者何必說?」

  林先生說,這一段是談的「見仁見智」,「可能各有利弊」的問題。可是,林先生仍然針對這一問題,談了許多刺激性的話題,這再度反應了林先生自謂此文要「放開一些不是很重要的爭辯,避免口舌之爭」只是場面話而已。

  儘管林先生認為證悟者應不應說、可不可說,是見仁見智的,但是他談到這個問題,所舉的例子,盡是盧勝彥、清海、妙天這些佛教界普遍不能認同的人作為例子,這不是明顯反應了他對此一問題的傾向了嗎?筆者認為,談這個問題,也應該同時再舉一些正面的例子來談,才符合中道的原則。譬如舍利弗、目犍連,乃至於達摩、慧可、惠能、馬祖,以至於近代的虛雲、廣欽等祖師大德,都是以證悟者的姿態,堂堂正正的作人天眼目。若他們這些人也連證悟都不敢說、不應說,那是多麼奇怪、彆扭的事?

  現代禪長久所要強調的是,證悟者如實的宣稱,不應在佛教界被視為「怪事」或「不允許的禁忌」,甚至視為「被鄙夷的笑話」。在台灣佛教某些圈子中,長久以來,已經形成對宣稱證悟者非理性的、先驗的否定文化,這不是健康的佛教生態。漢傳佛教徒難道不應該反省一下,這樣的文化是不是背棄了佛法的真精神,同時有其不適當的地方?事實上,宗教騙子和聖者之間的差距並不模糊,佛教徒,尤其是有佛教義學修養的知識份子,應該可以負起根據經典的傳統和佛法諦理,來勘破宗教騙子的責任。

  林先生的註二十二,指責李老師所提的「見道者的十二種心行」,所談的條目難以理解及掌握,如說:「什麼叫做『追求形上的野心』?其所判斷的依據為何?另外,『沒有「此是真理,餘者皆非」的心態』,這裡的真理所指為何?」但他自己提的:「佛教的證悟與滅苦相關,而滅苦必須從『緣起法』的苦集、苦滅著眼,從貪瞋痴的淡薄評價。」比起李老師所說的,這不是更為抽象、語焉不詳嗎?

  李老師所立的判別悟道者真偽的條目,從最早先的〈見道者的十二種心行〉[54]〈悟道者的六種勘驗方法〉[55]〈止觀雙運的修習法——現代禪道次第初講〉[56]《我有明珠一顆》[57]〈橫看成嶺側成峰〉[58],以至於〈現代禪的慧命——二十種心行〉[59]……等等,雖然都是李老師的發明,但是皆可與經論作一印證。由於條目繁多,無須一一解釋。僅以林先生認為看不懂的來作解釋:「見道者」指「初果,三結斷」而言;三結,即自性見、戒禁取見、疑,初果所斷皆是知性的煩惱;二果才再加上「貪瞋薄」。李老師「見道者的十二種心行」,如「沒有追求形上的野心」、「沒有『此是真理,餘者皆非』的心態」,可以轉譯為佛經上的用語:「離於見網」、「離於見諍」。其餘十種心行,也可能都屬於佛教的體驗。因此,筆者傾向相信李老師所談的,並非只是「個人心得體會的紀錄」,而是契合經典原意的現代語彙。林先生無法拿出證據或論據,就率爾否定李老師悟道之可能性,這正是「逞口舌之爭」的心態。

(十一) 關於「真正修證之道的講明與強調」

  林文這一段頗長,約有六頁,五千八百多字,但談的問題其實很簡單。謹回應如下:

1.「修證」二字的清楚界定

  林先生認為:

  「現代禪對印順法師的批判與質疑,一大部份是集中在『修證』的觀點。之前在文章提過,『修證』這個語詞存在含混、岐義之意涵,倘若界定不清,許多的討論只是打迷糊仗罷了。」

  林先生認為「修證」是存在含混、歧義的語詞,這是因為他的佛學基本素養不足,自己弄混了。「修行」可能在一般的用法上,存在含混、歧義的空間,廣泛地包括一切信、戒、定、慧、布施、修福等等。但是「修證」二字,在佛教義學中,其意義向來就非常清楚,即「聞、思、修、證」四種「慧」的後二種。換言之,「修證」唯指慧學而言。「聞思修證」的對象,是「法」,更嚴格的說,是「無比法」,即「涅槃」。這個「法」,聲聞佛教也叫它「無我」,大乘則稱之為「空性」。「聞」是了解字義,「思」是通達意義,「修」是將法義與定心相應,落實到具體的身心狀態中,「證」是法義的全然契合、體現。而「證」的結果,從知性到情意的契合體現之程度不一,概分為「四向四果」。因此,「證」是唯與個人的自我解脫相關的 [60]。這些內容,在《阿毗達磨》中,一向就是清楚的界定,沒有什麼「迷糊仗」可打。

  從這個界定出發,我們可以說,在「三心」之中,菩提願與大悲心,可以被統攝於含混的「修行」,但都不屬「修證」所攝,只有「空性見」的修習與證入才是(嚴格來說,誦讀空相應經、思維空相應法義,若屬於「聞思」範圍者,也不屬「修證」所攝)。林先生自己搞不清楚「修證」的定義,自己在打迷糊仗,怎麼反倒指責起現代禪?他下面這段話,就是打迷糊仗的一個例子:

  「畢竟現代禪是成立『菩薩僧團』,菩薩的修證原本不是以自我解脫的修證為重,而倘若連『修證』一詞的界定都有困難,似乎難以談得上是『修證之道的講明』?」

2. 四見「稻草人」的悲哀

  林文第二段的第一句話說:「現代禪直說印順法師否定修證……」而這就是他整段五千八百多字論述的起始點。但是,我要再次清楚的聲明,現代禪是在前述清楚的定義下,指出印順法師的人間佛教思想,雖存有重視修證的呼籲,但其思想更多的是對「求證心切者」的懷疑與貶抑。然而,翻遍李老師、筆者及其他現代禪同修的著作,沒有人曾經說過「印順法師否定修證」這樣的話。因為這是不符常識的。林先生在他的文章中,一再肆意將這種虛構的指控強加於人,然後再展開一長串的反駁,大玩他的「稻草人」遊戲。新春假期,回應這種文章,這是筆者的悲哀,還是林先生的悲哀呢?

3.「求證心切」非專屬小乘

  林先生在這一大段中,提出了一個有趣的詮釋,頗有新意。就是他認為,印順法師很強調修證的重要性,他之所以會有看似貶斥修證的話,其實只是針對「說大乘教,修小乘行」的一部份人而發的。他說:

  「既然印順法師對修證極為強調,對修行如此肯定,為何有『小乘急證精神之復活』或者『墮入小乘,成為焦芽敗種』等貶斥、否定之詞。事實上,這些詞語都是為菩薩行者而發的,印順法師批判最厲、最不以為然,即太虛大師所說的『說大乘教,修小乘行』,所嚴厲貶斥的是發菩提心要修菩薩行卻求證心切的人。」

  這樣的解說,縮小了打擊面,也有它的合理性。但問題是,我們並不可以把「求證心切」界定為「小乘行」!前面提過,在重要的大乘經典中,教人迅速證入「阿耨多羅三藐三菩提」的法門,是這些經典的重頭戲。如《小品般若經》一開始就提倡的「菩薩諸法無受三昧」,並說:「菩薩行是三昧,疾得阿耨多羅三藐三菩提。」[61]《小品般若經》的人物常啼菩薩,是標準的「求證心切」的菩薩。《華嚴經.入法界品》的人物善財童子,也是如此。由此可見,「求證心切」不但不是「小乘行」,反而是正宗的「依大乘教,修大乘行」。這一要旨,筆者在〈佛教根本思想辨微——敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉一文中早已申論過了 [62]。因此,問題的關鍵,不在於歷史上所有的重視修證的大乘宗派(包括禪宗)都錯了,而是印順法師認為「求證心切」即是「小乘」,這樣的認定是錯的。而這個錯認「求證心切」等於「小乘」的講法,正是印順法師思想存在「對修證傾向的貶抑與懷疑」的明證。

4. 不適當的比較與草率的「印可」

  接下來,林先生談到:

  「筆者認為現代禪許多談修證的部份,都顯得語義模糊、內容不清,讓人有晦昧不明之感。相對的,印順法師對整個佛法思想體系進行全面性的判攝,思維清楚明瞭,方向堅定明確,關於解脫道與菩薩道,究竟與方便,了義與不了義等,有清晰的抉擇與確定的立場,使人有一目了然之感。此對於立志修解脫行或者發願行菩薩道的人,乃至相應於某一宗、一派或某一法門的人而言,均可以視個人因緣而選擇一條適合自己的路。」

  不同的人,可能有不同的法緣所在,這是很自然的。對於林先生的抉擇,我想任何人,都應該隨喜讚歎。所以其實也無須在文章中比較「誰的模糊,誰的清晰」。包括李老師在內,我們都是印順法師著作的讀者,深蒙法師著作的開導啟發,李老師還是印順法師的皈依弟子。因此林先生這種比較,是沒有意義的。

  林先生接著還談到:

  「至於一些禪觀細部的技巧與方法,印順法師著墨的或許不多,但從整體佛法思想的介紹中,學人不難發現這些禪觀技巧可以在那裡找到線索與答案,或者,此是人間佛教後繼者可以接替開拓的領域,如個人認為性廣法師對人間佛教禪法的介紹已做了好的開端。」

  對於林先生的這一講法,原本可以「放過」不必評論。但是可以提醒林先生的是,連精熟於印順法師思想的昭慧法師,都有「這不是印順法師『思想』的不完整,而是『技巧』的集體忘失」之嘆 [63]。因此,林先生所謂「不難」,可能也是率爾、不負責任的說法吧!至於林先生無須提出什麼理由,就如此便宜的印可性廣法師的禪法,筆者認為這是他的自由。只是,以林先生這樣的學養,對於這一類屬於法門創設的嚴肅話題隨意發言,只會讓人覺得他「不知輕重」而已。

  本來討論可以到此為止,但看到林先生接著又說:「現代禪過去時常質疑印順法師本身沒什麼實際修行……」我還是要再一次強調,李老師、筆者及現代禪同修,從來不曾如此說,反倒是林先生自己不斷的針對印順法師說三道四。三年前,林先生已被我斥為「粗魯」[64],如今復又將此粗魯的言語強加給現代禪,可說是雙重的粗魯!

5. 修證之道的講明

  對於林先生認為李老師「修證之道說得不夠清楚」,我想在這裡表達一下個人的看法。

  其實,修行的指導是否清楚,其關鍵是「契機」,在相當程度上,還要看聞法者的領受能力。因此,如前所述,拿你我的主觀感受,在那裡比來比去,是完全沒有必要的。這且不論,唯可以從客觀角度談的是,李老師對於修行之道的討論,從「道次第的全體架構」,到「重要修證問題的論究」,乃至「與弟子隨機的問答」、「日常性的開示」,種類繁多,形式多樣,探索的議題層次之豐富細緻,衡諸古德也不遑多讓,不是林先生輕輕一句就可以否定得了的。

  修證之道的講明,除了理論的說明之外,以身作證,擔荷如來家業,重現唐宋禪風的氣概,也應有其獨特的價值。印順法師自謙沒有走上修證的道路,而李老師則是以禪師的身份出現。歐陽竟無曾經說過,能夠正確無誤的依據經論解說佛法、傳承經論要旨的人,和修證有得、可以傳承禪觀經驗的人一樣,都足以成為人天依怙 [65]。這當是無庸置疑的,印順法師對於講明修證之道的貢獻,應屬於此範疇;但是,以身作證佛法的修行者,其對修證之道的講明,同樣是必要的。不是嗎?

  對於現代禪的同修而言,李老師對修證之道的講明,是具體到日常生活的點點滴滴,所謂「從自我實現到禪定解脫」、「在履行責任義務中邁向涅槃解脫」、「在吃喝玩樂中修觀空性」……,對於現代禪同修而言,不只是口號,更是具體的描述。因此,林先生當然有權發表主觀意見,說李老師的修證之道「不清楚」,而我以現代禪學習者的主觀感受也可以告訴林先生:「清楚到超乎你的想像!」

六、結 語

  轉眼之間,六天的新春假期即將度過。二○○三年的春節,窩在書房回應這篇三年後才出現的回應文章,不能說全然不介意。尤其林先生雖然口頭上說「對現代禪沒有任何反感與惡意」,但其實難掩他對現代禪的敵意。這是令我感到遺憾的。但我認為,就像他對性廣法師的印可是無端的、不知輕重的,他對現代禪的反感,也是無端的、不知輕重的。對他的種種表現,除了冷靜旁觀之外,不需太過介懷。但如果我可以稍微倚老賣老,勸誡他一句話,我想說的是:「以後下筆審慎一點」。

  真理愈辯愈明,十幾年來與教界、學界的法義之辯,愈益證明現代禪所走的道路經得起檢證,不管他人有什麼善意評論或惡意攻訐,相信現代禪始終會秉持「有則改之,無則加勉」的精神,繼續發揚繼承於印順法師的十九項思想。至於不共許的四項,則敬請諸方先進不吝指正,並留待歷史公斷。

溫金柯脫稿於2003年2月6日


註釋

[1]  關於拙文的寫作因緣,拙文之「前言」說:「這篇文章可以說是一九九三年底,印順法師本人在《獅子吼雜誌》發表〈「我有明珠一顆」讀後〉,批評現代禪李元松老師,而我代表現代禪教團教研部予以敬覆以來,印順法師及其學派或認同者,經過六年長期的沈默之後,開始出現的第一篇,針對現代禪向印順法師提出的質疑,所作出的『考察』及理性之辯,令人覺得彌足珍貴。而這是引發我撰寫本文的主要動機。」拙著《繼承與批判印順法師人間佛教思想》之〈自序〉也提到:「本書幾篇論辯的文章……其寫作因緣都是被動的。……林建德先生主動將其論文以電子郵件方式寄來現代禪網站。」

[2] 「現代禪網站」二○○三年一月二十九日「今日看板」:「近日林建德先生傳來〈印順人間佛教的修行觀研究——從現代禪的質疑考察起〉舊作的最新修訂版,希望現代禪網站予以刊登,本網站將於春節年後編輯完成後上網;同時,現代禪接受學界教授友人之建議,對於林建德先生經過三年的準備,近期將於佛教雜誌回應溫金柯主任的〈回應林建德先生之考察現代禪〉一文,溫金柯主任將於林建德先生新作正式發表後,立即予以回應,以彰中國禪法之正義。」

[3] 「中國佛教論壇」發言時間2003/1/31  134913 主題:「Re林建德先生1月31日除夕中午1200來函照登」發言者:「華敏慧」內容:「前天(1月29日)上午九點現代禪主網站已經刊登將由溫金柯主任回應林先生的大作;消息刊登之後,當天下午五點林先生再度來函表示:『為便溫先生能立即回應,我已和雜誌社聯繫好了,回應溫先生那篇文章已放棄投稿,現在傳給現代禪就算是正式發表了。』」

[4] 「中國佛教論壇」發言時間2003/1/31  132631 主題:「林建德先生1月31日除夕中午1200來函照登」內容之第四點:「我不太希望溫先生回應我的文章,他是個很好的詭辯家,如果有溫先生以外的人回應,我想(應是『相』字之誤)信會更好。」

[5]  林先生一月二十五日傳來舊作〈印順人間佛教的修行觀研究——從現代禪的質疑考察起〉的修訂版,希望現代禪網站予以「更換」;現代禪網站基於保存歷史文獻,以及對廣大讀者的交待,建議新舊版同時刊登,後獲林先生同意。

[6] 《孟子.公孫丑篇》:「何謂知言?曰:詖辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生於其心,害於其政,發於其政,害於其事。」

[7]  「中國佛教論壇」發言時間2003/1/31  132631 主題:「林建德先生1月31日除夕中午1200來函照登」內容之第二點。

[8]  冒險的意思是,對手的不成熟或不誠實,往往無法形成有效的論辯,恐會白白浪費時間。林先生的不成熟或不誠實還表現在:他要求在現代禪網站發表的聲明,最後一點說:「本人目前於軍中服役,時間與自由是受限制的,外界全部的訊息也都是封閉的,我不希望因為如此而受到不公平的待遇。」但此文自本人答應回應之後,林先生又開始數易其稿,除夕傳來第二版,大年初一第三版,到二月三日,即年初三,又傳來第四版。然後希望本人按最新版本回應。遇到這樣的對手,只能說「奈何!」
林先生自我介紹說,他二○○一年獲中正大學哲研所碩士學位,現正服預官役,將於二○○三年六月退伍。又說,他是從二○○二年十一月開始有意撰寫本回應文。如〈印順人間佛教的修行觀研究——從現代禪的質疑考察起〉(三萬五千字)、〈與現代禪談印順法師人間佛教思想——回應溫金柯先生對我的回應〉(一萬九千字)及評論皕雲掑h的〈「印順法師的悲哀」讀後〉(三萬五千字),短期之內能修定三萬五千字舊作,又撰寫五萬多字的二篇新作,共近九萬字的三篇文章。在我答應要回應之後,又迅速數易其稿,怎麼看,都讓人難以相信做這些事的人,能和「時間與自由都受限制」「恐會遭受不公平待遇」的處境連繫得起來。這背後,可能也有文章。
林先生一月三十一日要求現代禪網站刊登的聲明之第一點說:「討論現代禪的文章全是我一人所寫,沒有人曾給我任何意見,只是寫完後傳給幾個認識的法師與朋友,他們可能都還在讀,目前只收到一個的建議(說我寫得太溫和了)。且從文章中可以看到不少錯字,就可以知道這篇文章沒有人指點,全是我獨立完成的。」二月三日傳來第四版時,要求公開發表的致李老師信函中,又再次作此強調。綜觀林先生公開信全文讓人覺得納悶。

[9]   林建德〈與現代禪談印順法師人間佛教思想——回應溫金柯先生對我的回應〉之註36。

[10]  參見林建德先生〈與現代禪談印順法師人間佛教思想——回應溫金柯先生對我的回應〉之「七、繼承與批判印順法師人間佛教思想?」

[11]  此文發表於《獅子吼雜誌》32卷11.12合期,一九九三年十二月。

[12]  見現代禪網站「歷史鏡頭專欄」之「昭慧法師邀請李元松老師率現代禪執事赴台中華雨精舍拜謁印公導師,李老師並皈依印公導師座下(2002.04.26)」。

[13]  見現代禪網站「歷史鏡頭專欄」之「昭慧法師和李元松老師聯袂赴『妙雲蘭若』拜見印順導師,並與住持慧理長老尼愉悅法談(2002.11.03)」。

[14]  見《教制教典與教學.福嚴閒話》,台北市,正聞出版社,一九八九年三月十一版,二二一頁。

[15]  拙著〈繼承與批判印順法師人間佛教思想——評性廣法師《人間佛教禪法及其當代實踐》〉,《繼承與批判印順法師人間佛教思想》,台北市,現代禪出版社,二○○一年八月初版,三十二到四十二頁。

[16]  李老師在二○○○年五月所寫的《古仙人道》之〈自序〉,是在二○○二年四月拜訪印順法師之前,再一次總結對他對印順法師思想的看法,其中有謂:「眾所週知,對於印順法師我尚有未能受教的部份。只是在此想重申:『即使我對印順法師的部份看法不表贊同,但比起我贊同他的和承受他澤蔭的,不贊同的比例是微乎其微。』」參見《古仙人道》,台北市,現代禪出版社,二○○○年六月初版,三頁。

[17]  邢東風〈「現代禪」的理念和實踐〉,原發表於北京「中國佛教文化研究所」《佛學研究》年刊,2001年10月號;現代禪網站「十方園地專欄」又依邢教授原始之文稿完整刊登。

[18]  藍吉富老師2003年1月19日於現代禪中觀書院演講之內容,也提出心胸寬廣的思想,談到藏傳、南傳、漢傳、日本四大系佛教觀點儘管不太一樣,但都應承認他們是佛教,僅以自己的傳統作為判準,肆意非毀其他傳統,並不適當。參見現代禪網站「歷史鏡頭專欄」之「佛教史學家藍吉富教授蒞臨現代禪中觀書院演講『範式轉移與佛教宗派型態的形成』」。

[19]  見現代禪網站「最新消息專欄」之「2002年9月6日現代禪教團潛修期間最新消息」。

[20]  此為江燦騰先生訪問證嚴法師,所轉述的內容。見張慈田《善知識參訪記》:「她說:最初印順很反對,怕醫院蓋不好,會連累很多人;但是她堅持蓋下去,終於成功。」台北市,圓明出版社,一九九二年第一版第一刷,二五九頁。

[21]  見昭慧法師〈又見佛門新咒語——回應「八敬法是佛制論」〉,收在《千載沈吟——新世紀的佛教女性思維》:「筆者尊敬導師,但不是無條件的個人崇拜,而是他以公正的態度、學術的方法,在思想上成為中國佛教的改革先鋒。……筆者是因『愛真理』而『敬吾師』,在『依法不依人』的前提,與嚴謹的學術辯證過程中,筆者是不會犯下『崇尚權威的謬誤』的。」台北市,法界出版社,二○○二年四月新版,二二三頁。

[22]  見《佛教弘誓電子報》第37期。

[23]  太虛大師,〈再議《印度之佛教》〉,收錄於印順法師編,《法海微波》,台北市,正聞出版社,一九八七年六月初版,四頁。

[24]  據學界師友說,知悉李老師皈依印順法師的佛教學者游祥洲教授,在李老師皈依印順法師的當晚,遇到李老師和昭慧法師,他第一句話是對李老師說:「恭喜李老師」,第二句話是轉向對昭慧法師說:「恭喜印順導師。」在台灣佛教長輩學者眼中,這宗皈依應是佛門的佳話美談,大陸學者如楊曾文、王雷泉教授等人,也有類似的表示。

[25]  藍吉富,〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉,收在《慶祝印順導師九秩晉七嵩壽.第三屆印順導師思想之理論與實踐.人間佛教與當代對話學術研討會論文集》,弘誓文教基金會發行,二○○二年四月二十日,頁012。

[26]  藍吉富,〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉,收在《慶祝印順導師九秩晉七嵩壽.第三屆印順導師思想之理論與實踐.人間佛教與當代對話學術研討會論文集》,弘誓文教基金會發行,二○○二年四月二十日,頁010到011。

[27] 《我之宗教觀》中,對基督教的批判,雙方近乎吵架的口吻,顯有修正的必要,至少不能再繼續。

[28]  張慈田《善知識參訪記》,台北市,圓明出版社,一九九二年第一版第一刷,一三二頁

[29]  如拙作〈佛教根本思想辨微——敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉、〈繼承與批判印順法師人間佛教思想——評性廣法師《人間佛教禪法及其當代實踐》〉均談到此問題。

[30]  印順法師的《中國禪宗史》是他對禪宗研究著力較多的著作,而在其中雖有部份論述對禪宗作傾向於消極的論述,但也有部分段落肯定禪宗對般若深徹的體證。

[31]  此文後經林先生主動要求改標題為「致李元松老師的一封信」。他說:「我不認同禪宗是了義的,尤其是中國禪宗,靠修持中國禪法就能成辦道業、究竟解脫?我非常懷疑,就好比你認為惟覺是『未明眼的老參凡夫』,我認為惟覺就是現今相當典型的中國禪宗代表,他的明眼未開象徵著中國禪的使不上力;所以對『某些人』而言,專修禪宗是註定會失望的。另外,我也不認同廣欽有多高深的修行(禪定的成就可能很了不起),但他的慧學很令人懷疑。」見現代禪網站「十方園地單元」。

[32]  邱敏捷《印順法師的佛教思想》第五章「印順對禪宗與淨土宗的批判」認為印順法師,一、以「菩薩道」精神批判禪宗,二、以「緣起性空」批判禪宗。台北市,法界出版社,二○○○年一月初版,二三七頁到二五四頁。

[33]  性廣法師〈印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定〉,收在《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》,台北市,法界出版社,二○○二年四月初版,二一一頁。

[34]  參見林建德先生〈與現代禪談印順法師人間佛教思想——回應溫金柯先生對我的回應〉之「七、繼承與批判印順法師人間佛教思想?」

[35]  拙著〈佛教根本思想辨微——敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉,原發表於《現代禪雜誌》第四十二期,一九九四年二月。收錄於《生命方向之省思——檢視台灣佛教》,台北市,現代禪出版社,一九九四年十二月初版,二八到八十頁。

[36]  李元松,〈信佛人敬覆邢東風教授的一封信〉,二○○二年十一月一日,見「現代禪網站」之「訪談和對話.敬覆十方善知識的法談信函專欄」。

[37]  從「親手撰文批評現代禪」,到「接受李老師率現代禪同修參訪」,到「接受李老師為門下弟子」,到前述「十一月三日的開示」,印順法師對待李老師的態度以及看法,九年間確有明顯的不同。而此間誤會的消除,應當與昭慧法師九年來,甚至更長時間以來,勤作印順法師與現代禪李老師的橋樑有關。二○○二年十一月二十四日,昭慧法師蒞臨現代禪象山社區演講「印順導師思想的真義」,筆者即在演講後,擔任會場提問主持人時,向昭慧法師表達了「感謝法師十多年來一直在做印順法師與李老師的橋樑之用心」。

[38]  印順法師,《成佛之道》,台北市,正聞出版社,一九八九年十一月十五版,二四五頁。

[39]  印順法師,〈第十章般若波羅蜜法門〉,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北市,正聞出版社,一九八一年五月出版,六四九頁。

[40]  印順法師,〈第十章般若波羅蜜法門〉,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北市,正聞出版社,一九八一年五月出版,六五一頁。

[41]  印順法師,《契理契機之人間佛教》,【華雨集】第四冊,台北市,正聞出版社,一九八九年八月出版,五二頁。

[42]  釋昭慧.釋性廣,〈出世與入世的無諍之辯——評如石法師之「台灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思」〉,收在《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》,台北市,法界出版社,二○○二年四月初版,三十六頁。

[43]  拙著〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義〉,收在《生命方向的省思——檢視台灣佛教》,台北市,現代禪出版社,一九九四年十二月初版,十四頁。

[44]  拙著〈回應林建德先生之考察現代禪——兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引伸之學術論辯〉,收錄於《繼承與批判印順法師人間佛教思想》,台北市,現代禪出版社,二○○一年八月初版,八二到八五頁。

[45]  拙著〈回應林建德先生之考察現代禪——兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引伸之學術論辯〉,收錄於《繼承與批判印順法師人間佛教思想》,台北市,現代禪出版社,二○○一年八月初版,八十四頁。

[46]  從我的文字很清楚可以得到下列的因果關係:1. 對修證傾向的懷疑與貶抑,正是印順法師的「人間佛教」所以為淺化,而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。這裡的因果關係是,印順法師的學說其中包含了對修證傾向的懷疑與貶抑,對修證傾向的懷疑與貶抑這個因素造成淺化的菩薩道。2. 而淺化的菩薩道,可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑。這裡很明確的指出淺化的菩薩道是造成俗化的佛教的中介變項。3. 所以很清楚的是:修證傾向的懷疑與貶抑是自變項,淺化的菩薩道是中介變項,俗化的佛教是依變項。它的因果關係是修證傾向的懷疑與貶抑→淺化的菩薩道→俗化的佛教。林先生的推論忽略了中介變項和自變項與依變項之間的關係,所以是因果關係推論裡的錯誤,換言之,他的三段論式是不折不扣的曲解。

[47] 《雜含經》卷五,一○四經(大正二.三○下)。

[48] 《雜含經》卷五,一○四經(大正二.三○下)。

[49]  拙著〈敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉,《生命方向之省思》,台北市,現代禪出版社,一九九四年十二月初版,四○到四三頁。

[50]  拙著〈回應林建德先生之考察現代禪——兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引伸之學術論辯〉,收錄於《繼承與批判印順法師人間佛教思想》,台北市,現代禪出版社,二○○一年八月初版,五八頁。

[51]  值得一提的是,林先生所引的這一段印順法師的話,並沒有說明出處。我以電子版的「印順法師佛學著作集」作檢索,也找不到出自何處。只有《學佛三要》一八一頁的一段文字近似,但此處的說明更為豐富。如果這一段是由《學佛三要》改寫而來的話,我主觀的以為,以林先生的佛學素養,還不到這個功力。後來發現這一段說明,與昭慧法師在一九九九年十月「人間佛教薪火相傳學術研討會」大會引言的講話幾乎雷同。

[52]  參見林建德先生〈與現代禪談印順法師人間佛教思想——回應溫金柯先生對我的回應〉之「三、『抑制』空性見與『強化』慈悲心」。

[53]  譬如李老師在講解現代禪十三道次第的第四到第六,三個道次第的指導,便非常具體:

這個循環而深化的過程(第四到第六道次第),略說是三個次第,細說的話,起碼可分為十三個步驟,茲簡列於下: 
一、聽聞、誦讀、吟詠闡揚三法印思想的佛教經典。
二、深入思考三法印的思想。 
三、用「畢竟空」的思想統攝三法印。 
四、在未到地定的定境中,將統攝三法印之後的「空義」使之情境化、心情化。
五、在未到地定之中,使自己所有違背三法印及畢竟空義的潛伏的心態浮現出來。 
六、 將浮現出來的偏差心態,置入「空」的情境中。
七、訓練自己能熟練地轉空之概念為空之情境(與心情)。 
八、訓練自己熟練地將偏差的心態置入空之情境。 
九、將靜坐時對空的親切感,量力地、自然地援引到日常生活中。 
十、繼續以柔軟心聽聞、誦讀、吟詠未曾聞的大乘經典。 
十一、深入思考大乘經典的甚深理趣。
十二、以最新思考所得的甚深大乘理趣,統攝之前所有的知見。
十三、將再度統合融攝完成的見地,在未到地定中予以情境化、心情化。

以上參見《禪的修行與禪的生活》,台北市,現代禪出版社,一九九九年五月初版二刷,五七到五八頁。除外,李老師有關禪修指導的法語多達三千多則,細分為九大篇。此可參見「現代禪網站」之「現代禪的教育單元」。

[54]  李元松,〈見道者的十二種心行〉,《從自我實現到禪定解脫》,台北市,現代禪出版社,一九九四年二月七版,七○到八四頁。

[55]  李元松,〈悟道者的六種勘驗方法〉,《現代人如何學禪》,台北市,現代禪出版社,一九九四年六月初版,二一四到二一八頁。

[56]  李元松,〈止觀雙運的修習法——現代禪道次第初講〉,《禪的修行與禪的生活》,台北市,現代禪出版社,一九九九年五月初版二刷,六到六八頁。

[57]  李元松,《我有明珠一顆》,台北市,現代禪出版社,一九九七年十二月再版。

[58]  李元松,〈橫看成嶺側成峰〉,《阿含.般若.禪.密.淨土——論佛教的根本思想與修證原理》,台北市,現代禪出版社,一九九八年二月初版,三二到一○五頁。

[59]  李元松,〈現代禪的慧命——二十種心行〉,《禪的傳習——兼與哲學教授、日本修行人、基督教神學院長之深談》,台北市,現代禪出版社,二○○○年十二月初版,二五到二七頁。

[60]  參考《俱舍論.分別賢聖品》卷廿二(大正二九.一一六下)及《俱舍論.分別賢聖品》卷廿五(大正廿九.一三三中)。

[61] 《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八.五三八上)。

[62]  拙著〈佛教根本思想辨微——敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉,《現代禪雜誌》第四十二期,一九九四年二月。後收錄於《生命方向之省思——檢視台灣佛教》,台北市,現代禪出版社,一九九四年十二月初版,二八到八○頁。

[63]  昭慧法師,〈我願將身化明月,照君車馬度關河——致李元松居士,談菩薩心行〉收在《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》,法界出版社,二○○二年四月初版,三三九頁。

[64]  拙著〈回應林建德先生之考察現代禪——兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引伸之學術論辯〉,收錄於《繼承與批判印順法師人間佛教思想》,台北市,現代禪出版社,二○○一年八月初版,八一頁。另外,林建德先生在〈給李兄的信〉中,又再一次如此說:「我也認為印順絕不是解脫者,他仍然是『具煩惱身』,所以說印順有多高的修證,都是自欺欺人。」

[65]  歐陽竟無〈支那內學院研究會開會辭〉:「師非唯以行果為標準也。有果上師,佛菩薩是;有行上師,觀行有得者是;有境上師,精研法相者是。若學有師承,不悖佛說,且能提出精華,資益後學,使慧命相續者,則接續師也。」見《內學年刊》第一輯,原刊於一九二四年十二月。台北,鼎文出版社重印本,一九七五年四月初版。第六頁。 


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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