基督教與現代禪的對話  訪談信佛人與深度對話  敬覆十方善知識的法談信函


橫看成嶺側成峰 ()
——談中觀與禪的異同及淨土法門的修證原理
 

問:照老師上一個階段的講解,那麼中觀和禪它們到底同或不同? 

答:在我看來它們是大同而小異,不過這不容易簡單說明。我曾看過西藏十八世紀的一本宗義書,這位深習中觀的尊者在開頭仰讚的頌便說:(大意)「為遠離邪見並廣度眾生,智者應該深入外內各宗經論大海……,」接著在結尾的跋頌並說:「波濤洶湧深廣經論大海,愚者心驚膽跳……唯有通達外內各宗宗義的佛子,方能於百萬碩學之前暢演聖教,」站在中觀的立場,這位尊者說的這番話是非常有道理的。如果不能了解印度各種外道的哲學主張,以及佛教內部「說一切有部」「經量部」「唯識」「中觀」四個主要宗派的教理哲學,那麼就無法從中比較外道和佛教的差別,也很難從佛教內部大小乘宗派裡抉擇出了義究竟的緣起空性見;一旦沒辦法掌握正確的緣起空性見,也就沒辦法依之修觀,破除根深蒂固的我見、我執獲得解脫,當然更不會有辦法立破善巧,折服一切外道和似是而非的大小乘末流學人。所以這位尊者主張(其實也是印度中觀學派以及宗仰中觀見的藏密格魯派共同的主張)欲得解脫當深入經論大海通達各宗宗義,欲行菩薩道當深入經論大海通達各宗宗義。

對於中觀這種壯闊的志願、嚴密精深的學風,我無限的讚歎!如果以一座大雄寶殿做比喻,我覺得中觀就像是撐起屋頂大樑的龍柱。不過我們也不能遺忘一件事,撐起整座大雄寶殿的並不是只有中觀一根龍柱——而禪宗(也包括佛教其他宗派)便是另外一根大柱子。我相信禪宗有許多地方的確不如中觀,特別在經論義理方面,禪宗比起中觀是疏漏許多。在〈阿含.般若.禪〉一文,我曾詳細比較過般若中觀和中國禪宗的優劣異同(編按,請參見本書第五篇),在此我不準備複述已發表過的看法,只單就修證問題進一步說明,因為修證問題的剖析,將更能進入核心辨認兩者的異同,同時應該也是志在修行的人最關心的問題。

就見地上來說,由於禪宗和中觀同樣都是宗仰法法無自性、法法不可得的般若思想,且由於中觀是發揮般若思想最徹底的宗派,所以禪宗在見地上必然會認同中觀,甚至以中觀為佛法言說之教的極致。關於這點,如果我們不存成見且深入探究的話,我相信是不會有問題的,如果有問題,應該是從修行方面的歧異衍生的。

同樣宗仰畢竟空的禪宗和中觀在修行方面有什麼歧異,為什麼會導致一部份的中觀行者批評禪宗不究竟呢?我覺得最主要的歧異只有一點,那就是中觀在修行時較強調三三昧之中的空三昧,而禪宗則傾向無相三昧和無願三昧。

本來修習空三昧、無相三昧或無願三昧都會趣入解脫,經上稱此為空、無相、無願三解脫門。不過由於空三昧的修習,是在信解空義具足空性見之後,進而依專注的心力緣顯現的境相以思惟、觀察、抉擇更深細的空性理趣,從而獲得空性的親切感和身心脫落的經驗,這一方法和傳統以來闡釋緣起無自性空的大小乘經論的哲理深密契應;而相反的,無相三昧和無願三昧的修習則與緣起空性較缺少直接的關聯——儘管這是部派佛教哲學思想興起,原始佛教素樸簡約、重視實修的學風逐漸為人淡忘之後而有的錯誤印象。另一方面又由於佛滅後,有關佛陀的思想,在佛教內部產生許多分歧的看法,而益加顯露直扼三法印、一實相印(也就是緣起無自性空)的教義,藉以判攝真假、了不了義佛法是極有必要且重要的準繩。然而,問題的癥結也出於此,由於空三昧的修習方法與緣起無自性空的思想深密關聯,又因為緣起無自性空的思想是作為判攝真假、了不了義佛法的依據,竟而使特重空三昧的中觀宗有意無意地也以空三昧的修法原則來判攝一切修行方法的正扁圓偏、了不了義。說白一點,在中觀宗來看,凡是沒有遵照空三昧的次第與要領修習的,都無法獲得究竟的解脫。

相對於中觀宗從信解到行證,一貫堅定緣起無自性空的風格,禪宗則略有不同,儘管它在業報不失、諸法如幻的見地上和中觀一致,但在契證空性的實修上,它採取的趨近方法是無相三昧和無願三昧。什麼是無相三昧、無願三昧?無相三昧就是正知正念諸法空寂,而不作意一切相的三昧;無願三昧則是正知正念法法不可希願、不可企求,而遠離心之造作的三昧(所以又稱為無作三昧)。

中觀宗所修的空三昧,在信解緣起無自性空之後,接著繼續專精思惟、周遍觀察一一事物、一一現象的本質,之後能夠親證空性,這是可以被理解的;可是無相三昧和無願三昧的修習,在信解緣起無自性空之後,只是住心於無希願、無造作、無起滅、無妄念之境而已,那麼它是透過什麼樣的機轉使修行者達到親證空性的目的呢?這是最需要說明的關鍵點,只要這一點能夠交代清楚,那麼部份獨尊中觀(包括獨尊唯識、獨尊說一切有部……)的人,他們的主張就不攻自破了,同時也開啟了大乘佛教禪、密、淨土百川競注同歸涅槃大海的序幕。

在此先略加說明,為什麼一旦證成無相三昧和無願三昧同樣能夠體證空性,那麼也就間接證成了禪宗、密教、淨土的修證理論呢?這是因為這三大宗派在歷史上的出現都晚於中觀,並且也承襲中觀的大分深義。用現代話來說,便是吸取了中觀宗的研究成果——不過,就如同西洋哲人所說,「哲學是天才研究的學問」,禪、密、淨土的祖師他們未必有印度佛教中觀大師深入外內各宗經論大海的哲學思辯能力,他們之所以能夠信空、解空,一部份乃來自中觀大師的澤蔭,若是要他們自己於印度外道和佛教各宗宗義中,去蕪存菁抉擇出顛撲不破甚深微細的緣起無自性空義,他們或許是沒有能力的;他們在信空解空之後,並沒有順著空三昧的修習法,繼續專精思惟、周遍觀察緣起無自性空,其原因多半是不能也,非不為也——尤其他們還要廣度眾生,對於哲學思辯力更遜於他們的末法眾生,他們又如何仿效印度天才型的中觀論師,教化大眾要研究哲學、思考哲學、修觀哲學呢?為了自度,他必須選擇他有能力趣證的途徑;為了度他,他也必須在空三昧的修習法之外另闢蹊徑——而這就是後來可稱之為「心地法門(本地風光)」的無相三昧、無願三昧。

無相三昧、無願三昧之所以能夠體證空性,其實它的原理跟空三昧是完全一模一樣的,也就是認為生死的根本唯是在俱生薩迦耶見,這俱生薩迦耶見是一種對緣起無自性空的世間現象(也是世間真相)的無知,由於這種無知,使人對業力習氣完全沒有免疫力,人們只能順著業力習氣,奔逐於世間萬象(包括有形的物質和無形的名言概念),從而由業力習氣主導生死輪迴;一個人如果要解脫生死輪迴,那麼唯一的一條路就是勘破生死根本,也就是俱生薩迦耶見。不過勘破俱生薩迦耶見並非一蹴可及,行者必須先正確信解緣起無自性空,當行者正確信解緣起無自性空,堅固緣起空性見之後,接著才有能力進而實修趨近空性、親證空性之道。

而無相三昧、無願三昧在趨近親證空性之道和空三昧不同的是,空三昧的趨近親證之道是執持著空性見,繼續於顯現的一切境相中修觀淬鍊空性見;而無相三昧、無願三昧的趨近親證之道則以去除心之雜質,淬鍊深化心靈的靈敏度為要。這兩種不同的方法,我們可作這樣的比喻:就好像在桌上擺一個古董花瓶,有兩個人都想看清楚它的紋路畫彩,其中叫做「空三昧」的那個人,他採取的方式是一遍又一遍地轉動花瓶,直到看得非常清楚為止;另一個叫做「無相、無願三昧」的人,他採取的方式是,看了一下,然後閉目凝神,又看了一下,然後又閉目凝神,而最後終於對花瓶的紋路畫彩也熟悉不過——在實際的情況下,修習無相、無願三昧的行者,為體證所信所解的空性,直接從心地下功夫,廢棄對一切法的染愛執著、取捨造作,並且令心空蕩無住、清醒寂靜,因此超越了人類有情因為主觀情見、希冀畏怖而扭曲了客觀事實的認知;因為心思混濁、念想喧動而感受不到法爾如是的緣起空性的困境。這種為證空性而修的無相、無願三昧,可說同時具備了增上定學和增上慧學的內容,它的一切努力終將迴向到他的發心目標——也就是空性的地方,而獲得徹底的解脫。

問:修無相三昧、無願三昧的人所信解的緣起無自性空義,是否必須和修空三昧的人一樣的深入程度?以及信解空義之後直接修無相、無願三昧的人,他們是否需要在某個方面有超過修空三昧的人,藉以彌補他們在慧思方面的不足? 

答:修無相無願三昧的人,至少在無作意、無造作、無希願、無企求的部份較修空三昧的人強,因為修空三昧的人,必須不斷的分析、思惟、作意、觀察。其次,修無相無願三昧的人對空義的信解程度,只要達到對空義的理解不再有猶豫,對空義的皈依不再有動搖即可。之所以如此,是因為他並不準備走分析觀察的路線,所以不必像修空三昧的人需要積聚更深厚的聞思基礎,只要自己對趣向空性的正當性和趣向空性的決心,沒有懷疑沒有動搖,能夠扼其大意執持在心,也就足以修無相無願三昧了。

問:空、無相、無願三種三昧之間是否有深淺之別?或者說,當體證空性之後,在無限自在的解脫風光堙A是空的成份多呢?還是無相、無願的成份多?

答:我的看法是,空的直觀、空的智慧或者簡稱為「空」,它的價值比較像「過江之筏」或者像「敲門之磚」,在解脫境的內證中屬較外層的功德,而無相、無願——特別是無願則是解脫境最內層的內容。《大寶積經》說:「真實觀生聖智慧,聖智慧生已,復燒真實觀。」《中論》也說:「大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化。」這兩段話都可引為例證,空只是進入涅槃的過程手段,並不就是涅槃的當體。當然「空」無疑的它是法爾如是的世間真相、現象事實,並不因有人證得涅槃解脫了,原本不是空的世間現象才變成空;換句話說,空不僅是修行者趣入涅槃解脫的妙方便,同時它剛好也是世間的真相。在佛教其他非主張畢竟空的宗派,雖然他們也另有斷除俱生薩迦耶見的方法,卻由於他們的教理未發揮到畢竟空的地步,所以在這點上我認同中觀的看法,他們的教理是不究竟的。不過,為什麼這些宗派他們在空義方面不如中觀,卻不妨礙他們斷除俱生薩迦耶見呢?理由是佛教說空有廣義狹義兩種,廣義是般若中觀所說的緣起無自性——諸法畢竟空;狹義就是原始佛教和現今南傳佛教所說的五蘊無我——我空。而無論主張畢竟空或主張我空,之所以不妨礙它們斷除俱生薩迦耶見證得涅槃,是因為俱生薩迦耶見乃是體證我空的智慧——無我智所斷。至於涵蓋我空於其中,更進而包括法空稱之為緣起無自性空的畢竟空,在斷除俱生薩迦耶見的時候,其真正使力的仍然只是無我智而已!所以如果單就斷除俱生薩迦耶見獲證涅槃解脫而論的話,佛教各宗各派是沒有什麼差別的,唯一只在導引的方法和說明的角度有所不同。

另外,空在涅槃解脫的內證中屬於較外層的成份,尚有一個理由,那就是眾生是有情識的生命體,有情識的生命體才會有痛苦和解脫的問題,無論世間是空或不空,都屬客觀真理的認知問題,它跟痛苦的消除其關係是比較間接的;而無願本來就是以輕鬆、寬坦、無整、任運、隨緣、自然的心境為內容,所以它跟痛苦的消除其關係乃是直接的。

總的說,思惟觀察一切顯現皆空,其目的是為了達到面對一切顯現皆無罣礙染著的解脫境;而這種解脫境與其說是空,不如說是無願,無願心比起空的智慧,它和解脫境的關聯是更密切的,也因此古德每有「歇即菩提」的說法。

問:如果空觀的修習仍屬有為法、造作法,而無願才是解脫境的核心,那為什麼修無願三昧的人,仍要先證空性之後才解脫,而不是修無願直接獲證解脫?

答:無願有兩種,一種是共外道的無願,一種是斷除俱生薩迦耶見的無願。共外道的無願,淺一點的像商場、情場失意的人,一時心灰意冷萬念俱息,或者像陶醉於藝文書畫的人,散淡逍遙於田野,也擁有類似的無願心;深一點的,包括久住蘭若經常入定的苦行隱士,乃至佛教大小乘修行者,只要還沒有正見緣起深悟無我的人,都算是只有外道的無願心,或者頂多只是隨順相似的無願心。而真正的無願心,必須是正確信解緣起大意,堅固發心趨向無我,二六時中善自護念,不讓與緣起無我義相違的希願心、造作心生起,日久功深才能證得。由於無願心有真假深淺之別,又由於(據我個人所知的範圍)佛說的緣起無我義最能破除人類根深蒂固的薩迦耶見以及源自於薩迦耶見的貪瞋取捨、染愛執著,因此欲修無願三昧的人,必須信空、解空、行空、證空,而不能只是浮泛籠統地說「我修無願」。

最後回答有關淨土法門的兩個問題,淨土法門之所以也能斷惑證空,根本原理自然不離無相三昧、無願三昧,這點你們可以廣閱淨土宗大德的著作,我想應該會發現他們的修法在三三昧之中是比較相應於無相、無願三昧。唯一比較不好回答的是,淨土宗的他力往生跟向來主張自力解脫的阿含、般若、禪是否有矛盾的問題。

平心地說,我覺得當我們談論淨土法門的時候,心裡應該謙卑一點,才比較有辦法進入淨土法門的心要。淨土法門的修證原理毫無疑問和阿含、般若、禪都是一樣的,所差別的是,阿含般若禪在鋪陳修證原理時,採取的是理性的方式,而淨土則以感性的方式居多。在阿含般若禪裡,我們很難找到非理性、訴諸感情的修行解脫方法,從某個角度說,阿含般若禪所度化的對象,是以理性和智力較發達的眾生為主;而那些既不懂空之哲學,又不懂以空為目標而修無相無願的善男子善女人,則是淨土宗祖師接引的主要對象。

淨土宗可以說專門撿被阿含般若禪所「遺棄」的眾生,因為這一類眾生他們無法理解三三昧的修證原理,更沒有能力多聞空、勝解空、修觀空——然而,他們其實都是善良、與佛有緣的人。

淨土宗的殊勝有兩方面,其一是將佛教三三昧的修證原理融化於感性的信仰中,讓一般「愚」夫「愚」婦順著淨土教的導引,不知不覺也通過修行通軌「頌揚」「啟信」「發願」「修持」「開悟」「證果」的次第;其二是讓根性更鈍、智慧福報更加不足的一類眾生,只要發願往生淨土、持名念誦佛號,便得以有朝一日成就菩提究竟涅槃——而這是我說我們需要謙卑,也是我感到不可思議、沒有能力思議的地方。

在回答個人對彌陀法門的看法之前,我想先講一段故事,這故事是以前從密教的書籍看來的,也許我記憶不完整,但大意應該不會錯。

印度後期佛教集一切宗派之大成的阿底峽尊者,在被迎請進入西藏弘法之後(時間約在蓮花戒與摩訶衍之諍後二百五十年),每次為大眾說法總是以「三皈依」為主題。有一次許多密教阿闍黎集會的場合,阿闍黎們禮請尊者開示,不料尊者仍舊講三皈依。這時便有阿闍黎向尊者建議說:「我們都是老修行了,尊者是不是可以講一些比較高深的佛法?」尊者便回答:「我學佛至今所瞭解的只是三皈依,我不知三皈依之外另有高深的佛法。各位如果認為另有高深的佛法,應另請他人。」這些阿闍黎聽了尊者這番話都感到十分慚愧。

我之所以講這段故事,是要大家瞭解:佛教的哲學義理儘管浩瀚無邊,但它真正要表達的,所要人們親證的,其實不多;另方面,佛教的修證境界雖然經論上絕大部份是以非常偉大崇高的方式來描述,但偶爾也會以卑微渺小的方式來透露涅槃解脫的消息——雖然這種表述方式並不易引起一向喜愛最高、圓滿、絕對、第一……的眾生注目。只是一般人那媟|知道所謂「最高」「圓滿」「絕對」「第一」其實是薩迦耶見的異名!

彌陀法門在接引眾生邁向解脫之路,從一開始就是以自承卑微渺小、業障深重以及因自身無力解脫唯有仰賴彌陀如來救贖的皈依心為教化重點;另方面當然還包括大乘佛教共通的教義,如「諸行無常」「五蘊無我」「諸法如幻」等,只是彌陀法門通常不是以哲理的方式來說明這些高深的教義,反而是以一般痛苦紛亂的凡夫都能感受經驗的通俗語言,諸如「人生短暫」「此身是臭皮囊」「黃泉路上人皆孤獨」「夫妻猶如同林鳥,大限到來各分飛」「荒郊日落草風悲,試問骷髏你是誰?」……來引導眾生發起出離心並放下對世間的貪戀執著。

彌陀法門在教理哲學方面,比起阿含般若禪,無可否認是更為疏漏,不過就修證解脫而言,重要的並不在於理論有多麼嚴密精深,而是在於實踐;任何宗派的行人,只要有相應於無我、空的行持,也就能夠解脫。如果我們不被艱深難懂富麗動人的佛學名相所吸引,我覺得虔敬修習彌陀法門的人,他們在解脫境的實際造詣往往更勝於許多修習中觀、密教、禪宗著有盛名的宗教師。

儘管如前面所說,彌陀法門的修行是很殊勝的,不過,如果認為彌陀法門的殊勝完全因為它含攝三三昧的解脫原理於感性的行持之中,而排除了「念佛往生」這一他力的部份,那麼對於這樣的立論,我的態度是中立的;我所謂的「中立」是指,我只是聽,我知道有人有這樣的主張,但我不曉得他說得對不對,也沒有意念沒有能力去探個究竟,只是我確定自己的態度不是這樣的。

為什麼我的態度是中立的(其實也可以說是無諍或無意見)?因為我對「阿彌陀佛」感到很親切,而生起那樣的立論、那樣的態度,對我而言是很唐突的。其次,儘管我沒辦法證明法界中有不可思議的神祕力量,可是在我的意念中,業報不失的信仰已融為生命的一部份。對於「念佛是不是可以往生?」平心的說,這世上有誰知道呢?但是我自己還是想到就會念佛,並且也經常勸人念佛。

總的說,我信佛、念佛,並且也就過去所習回答一些同修的問題,在我而言,覺得都沒有問題,可是聽的人或許仍有無法釋疑的地方,但這應該是正常自然的事,因為我也是被救的人。

(信佛人著,原刊載於1998年1月《本地風光》第二十四期)


[上篇: 談南北傳佛教的深淺異同]
[中篇:《談菩提道次第略論》和「拉薩禪密之諍」]
[下篇: 談中觀與禪的異同及淨土法門的修證原理]

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