基督教與現代禪的對話  訪談信佛人與深度對話  敬覆十方善知識的法談信函


橫看成嶺側成峰 ()
——談《菩提道次第略論》和「拉薩禪密之諍」
 

  另外,你問的後面這四個問題都很深,涉及的層面也較廣,回答這些問題,只能扼要地說。

首先說明,我所謂佛法解脫的原理不離止觀,是指凡正宗的、上乘的佛教修行方法,其中必含有和止觀同樣或者相似的內容——也就是心志念念分明統一有力(止),以及深信深解、感觸感悟五蘊世間苦空無常無我如夢如幻(觀)。不過,這並不意味所有佛教上乘的修行方法都要順著經論通說的止觀次第、止觀要領修習;進一步說,經論通說的止觀次第與要領對於各個眾生而言,也未必就是最善巧迅捷的解脫法,這不是經論上的佛菩薩、祖師大德智慧方便不足,而是因為不同的時代有不同的根器,並且也由於佛法甚深難以言詮,古人說「五經久遠,聖意難明」約略有這樣的意思。這是首先要說明的。

如果根據經論上通說的止觀修習法,四禪根本定最能引發無漏慧是沒錯的,理由簡單地說,身心輕安的初禪未到地定,儘管這個層次的止心,已足以尋伺觀察空義,藉由先前所習得的空見,緩慢轉動念頭觀察日常散亂心無法揀擇決斷的甚深微細空義,從而破除潛藏在內心深處根深蒂固的顛倒夢想;不過由於行者止中修觀,一般並不是一次、兩次、三五十次就能發起無漏慧永斷三結證得法眼清淨,在修觀的過程,由於數數運用分別意識思惟觀察緣起,行者不免在修觀若干時間後,逐漸止不住心念而呈現掉舉或所觀境不明朗的現象;這時善修止觀的行者會暫停尋伺空義,他會回過頭來再修止令心續住、安住、無作意住——而四禪根本定之所以最能發起無漏慧,是因為相較於只得未到地定止心的行者,那些已得四禪根本定止心的行者,他們在修習般若中觀、尋伺抉擇難見難明的緣起空義時,就好像「大人打小孩」毫不費力,原始佛教佛住世時,之所以有無數的佛弟子證得阿羅漢果,除了因為佛所示導的修行方法,是清淨法、如實法,也因為這些佛弟子他們普遍都有初禪、二禪、三禪、四禪根本定的定力,所以阿含經隨處記載著這些佛弟子們說的一段話:「我聞法已,當獨一靜處,專精思惟,直至自知、自覺、自作證:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」

四禪根本定最能發起無漏慧固然沒錯,而之所以「不一定要修得四禪定」,有底下兩個理由:一,生死輪迴的根本是我見(薩迦耶見),凡志求解脫的人無不以破我見得證初果為第一要務;然而破我見所需的緣起正見,不僅在修觀的最後階段止觀雙運時需要它,乃是從一開始修行時就必須重視它、學習它,這不是修行者躐等修習,而是佛法一向特重智慧的風格使然。當行者已略具緣起無我見時,而要求他停止繼續探討、思惟空義,而應長期專心修習四禪根本定,這對於任何道心強烈的人其實都很難辦到,更何況修習甚深禪定所需的內外因緣和環境條件,當不是一般人所能具備的。

二,更主要的理由是,引發身心脫落的覺受乃至發起無漏慧,並不一定要依據四禪根本定,在未到地定的止心,甚至根據我的經驗即使未得身心輕安的欲界定,乃至日常神志清醒的普通意識都能生起。依日常清醒的神志、欲界定或未到地定而修的空觀,所引生的空慧,雖然起初沒能立即斷惑,但所謂「修止終成於觀,修觀終成於止」,止和觀是輾轉相互影響的,一次次的覺受將使行者的空慧更加明利,定力也會更加增強,距止觀均等、斷惑證真之境當會日益趨近。

當然,我說一般情形的普通意識也能發起無漏慧,這樣的講法是和宗喀巴大師《菩提道次第略論》的宗旨有南轅北轍的相違,不過我雖然讚歎《菩提道次第論》是體系深廣論理嚴謹的鉅作,特別是對於我過去至今一心宗仰的中觀見和中觀的實際修習方法,本論有令人聞所未聞歎為觀止的解析,但我仍然對宗喀巴大師的某些主張持保留態度。

首先,宗喀巴大師相當強調「次第決定」,認為修行必須由下而上,由淺入深,而若有躐等則不可能成就,因此說道的次第是決定的。關於這點,我以為大體是沒錯的,修行是應該按部就班、循序漸進,如果基礎前行不足,卻急於修習上人法,那麼往往會欲升反墜、求速反慢。不過,躐等而修、越級而修雖然一般而言是不適當的,但是否能以全稱的語氣斷定它不可能成就或不可能進步呢?我覺得「諸法因緣生」,緣生法在相同的因緣條件下,其生起是有普遍的必然性和不可躐等的次第性,這是沒錯的,但問題是,重重無盡的世間因果、遷流不住的五蘊身心,誰能掌握完全相同的因緣呢?換句話說,因緣不同,果報就不同,器世間也好、有情身心也好,實際上他(它)們的因緣是時時刻刻都略有不同的,既有不同,則次第不可「決定」。

我覺得《菩提道次第論》精闢的見解非常多,而且許多都屬發前人所未發的智慧洞見,但語氣稍過肯定則是美中不足。例如,道論中的重要觀點「先修止後修觀,止成觀乃成」「非止觀雙運不能破薩迦耶見」,我覺得如果論中措詞略微和緩,不以斷定的語氣,則這些觀點都是發揮經論深義屬大乘修證正常道的睿見,一旦以全稱的語氣一概而論,則有標榜自宗貶抑他宗之嫌,況且也無法完全吻合經論。

舉例說,《雜阿含經》就有這麼一段記載:有一位比丘因病倒無法獲得三昧而憂悔,佛陀前往該比丘處,問他說,「你有沒有破戒?」該比丘回答:「世尊,我沒有破戒!」佛陀就繼續問他,「你既然沒有破戒,那為什麼會生起憂悔呢?」這位比丘稟告佛陀:「我因沒辦法得到三昧,所以心生憂悔。」佛陀接著對他作這樣的開示:「你認為色是我嗎?受想行識是我嗎?」比丘回答:「不是的,色受想行識都不是我!」佛陀就繼續說:「色既然不是我,受想行識也都不是我,那麼一個比丘可以做這樣的想法嗎——我因為不得三昧,所以才產生憂悔?」這位比丘在聽完佛說這段話後,當下發起無漏慧,心得解脫,而且身體的疾病也都好了。

《雜阿含經》這段記載和《菩提道次第論》「止成觀乃成」的說法是不一樣的。另外,北印度五百大阿羅漢造論的《大毗婆沙論》也這樣明載著:「有修奢摩他(止)為先入聖道,有修毗缽舍那(觀)為先入聖道;有信為先入聖道,有慧為先入聖道;有從他聞法入聖道,有內正思惟入聖道。」從佛經和五百羅漢造的論,都可反證宗喀巴大師主張的「止成觀乃成」並不是唯一的真理。 

其次關於「止觀雙運」的問題,宗喀巴大師認為唯有止觀雙運可以徹底斷惑。對此,我的態度還是一樣,如果宗喀巴大師的意思是「先成就輕安、無作意、不動搖的止心,在這樣的止心中尋伺抉擇空義,思惟觀察緣起,是『很能』斷除薩迦耶見的方法。」那麼我是十分贊同的,可是如果說止觀雙運是「唯一能」破除薩迦耶見的方法,那麼我就覺得不妥當了。我的想法很單純:甚深的中觀見、中觀修習法,唯龍樹、提婆、月稱菩薩一脈最極力抉微發揚,如果只有中觀見、中觀修習法可以斷惑,那試問中觀宗還沒出現以前,佛弟子都修什麼?還有,中觀宗以外的大、小、顯、密各宗派,他們之中難道都沒有斷惑證空的聖者嗎? 

另外,《菩提道次第論》內中針對「頓修派」的批評,我也覺得有些需要再斟酌。當然宗喀巴大師在論中並沒有指名道姓批評禪宗的直指人心、白教的大手印和紅教的大圓滿,但是從文義以及宗喀巴大師之後一部份格魯派修行者的議論,多少可推知宗喀巴大師對頓修派的直指人心、大手印、大圓滿是有不以為然。論中關於這方面的批評,有些屬必要的糾正,例如:修止心念不動,但所緣境不明利,其實已陷入微細沈沒,卻常被誤認為定境;修止心念遠離掉舉,同時心眼明亮寂靜覺照,卻常被誤認為有止有觀止觀雙運;修止已得第九住心,並獲身心輕安,常被誤認為證空;修止緣空義而入定心,常被誤認即是止中修觀;修止而一切時地不起分別概念,不貪、不瞋、不取、不捨,常被誤認已獲現觀「諸法唯假名」之空慧。

以上所說,確實都不是清淨見。但問題是直指人心、大手印、大圓滿就是這樣嗎?這些似是而非的空見空慧堪代表頓修派的修證道嗎?由於大手印、大圓滿的傳承我不很了解,所以只就禪宗的心法來談。

其實禪宗直指人心的頓修法門,是一種「果地修」的解脫方法,我之所以說果地修,而沒有沿用頓修派通稱的「果地見」,是因為禪宗的根本見地仍舊屬般若中觀思想——當然這點會有一部份佛教學者不同意,因為禪宗的語錄裡隨處都會看到類似「菩提般若之智,世人本自有之」「菩提自性本來清淨」「我心自有佛,自佛是真佛」等等的文句,所以佛教學者將禪宗(包括大圓滿、大手印)歸為真常思想的如來藏系是很自然的。關於這點,在這裡我無意申辯,我要說的只是我知道自己所理解的禪宗是宗仰畢竟空思想的。

禪宗的見地是般若中觀見,而它的修法是果地修。什麼是果地修?世間真有果地上的修行方法嗎?即使有,凡夫又真的可以因地修果地法嗎?這些問題對於部份學中觀、修中觀的人,特別容易引起他們嗤之以鼻的態度,在他們看來「諸法如夢如幻,涅槃如夢如幻,設若有法過於涅槃者,我說亦復如夢如幻」,哪媟|有什麼果地見、果地修呢!但是我想反問的是:一個修行人在經過長時的止觀雙運之後,他要不要重複無止境的止觀雙運?如果要,那就有無窮之過,等於說佛陀現在還在止觀雙運。如果不要的話,那試問它是處在什麼樣的心境?它會是斷滅嗎?如果不是斷滅,那麼它是什麼心境——這就是果地境!直接指引修行人去認明這種心境,去長養這種心境,這就是果地修!

 眾生的貪瞋煩惱,固然源自顛倒見,但當顛倒見已經沈入意識的深處形成沈痾時,顛倒見所表現的形態,便不再是顛倒見,而是一股沈沈的眷戀、緊緊的執著。在《我有明珠一顆》書中我曾將這股沈沈緊緊的執著形容是一隻「厲鬼」,並說明這隻厲鬼不像表層意識的顛倒見,可以道理會、可以道理破,要轉化這隻厲鬼為「無位真人」,在禪宗便是直指人心的本地風光心法。

 禪宗的本地風光心法,為什麼能化解潛伏的顛倒見呢?主要因為本地風光心法同時含有兩種特色,一個是銳利迅捷斬迷破惑的智慧力,一個是輕鬆、寬坦、任運、隨緣的生活態度。前者讓修行人的心志處在六祖惠能所說,「一切處所,一切時中,念念不愚,常行智慧」「使六識出六門,於六塵中無染無雜」的「戰鬥」狀態,當補特伽羅見、薩迦耶見稍微泛起念頭上,立即以智慧倚天劍一刀斬斷,令一切邪見戲論不生,恆常住於「有佛處急走過,無佛處莫停留」蕭然無寄的正念中;後者則讓修行人的心志處在永嘉大師所說,「絕學無為閒道人,不除妄想不求真」「放四大,莫把捉,寂滅性中隨飲啄」「不求真,不斷妄,了知二法空無相」泯除二元對待,無修、無整、自然、無為的「歇息」狀態,以對治那隻無明厲鬼緊緊沈沈的業力。就這樣雙管齊下,針對表層和深層意識的顛倒見,同時施予無相心和無願心的對治,因此禪宗心法同樣能夠斷惑證空,並不是只有止觀雙運是清淨道。

說到這裡,也可以延伸到你問的第三個問題,也就是有關我對《吐蕃僧諍記》拉薩禪密之諍的看法。 

八世紀末發生在西藏有關蓮花戒和摩訶衍的辯論,根據比較完整的歷史文獻資料應該是「桑耶寺中觀與禪宗之辯」,因為那個時候密教還沒有正式傳入西藏,西藏密教的創教祖師蓮花生大士差不多也是在那一場辯論期間或前後不久的時候,才被迎請進入西藏。在蓮花生大士進入西藏以前,西藏的宗教信仰基本上是以當地的「苯教」和傳自大唐漢地的禪宗為主。這場論辯的歷史成因,有幾個不同版本的說法,你們如果有興趣可以多多參閱相關的學術著作,在此只談我印象比較深刻的義理部份。

根據我看《吐蕃僧諍記》中,兩部主要的文獻《修習次第》和《頓悟大乘正理決》所詳載代表印度後期中觀學派的蓮花戒論師對摩訶衍和尚(代表中國南宗禪六祖一脈)提出的批評,以及摩訶衍針對數十個問難所作的回答,我綜合的看法是兩方面都沒有錯,蓮花戒和摩訶衍他們各自的體驗和主張都是正確不謬的,如果硬要分出是非對錯的話,我覺得只因蓮花戒誤解摩訶衍是外道,所以不罷休地駁斥摩訶衍,而摩訶衍則始終如六祖所說,「此宗本無諍,諍即失道義」「言下相應即共論佛義,言下不相應合掌令歡喜」的無諍立場,純是被動地回答蓮花戒的詰問,而不對蓮花戒作相同的問難。 

蓮花戒在這場論戰中,主要批評禪宗「一切都不想,一切都遺忘,並且不要去回憶,便可以獲得解脫」的主張,並提出很有力的論據,證明一切都不想、不回憶,不僅沒辦法解脫,也不具絲毫般若智慧。蓮花戒這樣的主張毫無疑問是正確的,任何有類似主張的佛教徒,都不可能不被駁倒。不過,摩訶衍所代表的南宗禪,有可能這麼膚淺嗎?不必細說摩訶衍的回答內容,從禪宗歷史來看,達摩、道信、牛頭、弘忍、惠能、永嘉、馬祖、百丈、南泉、黃蘗、臨濟、洞山……哪一個禪宗大師是主張「無想定就是涅槃,一切忘掉就能解脫」?可以說,蓮花戒所批評的「摩訶衍外道」根本不存在。蓮花戒或許因為漢語翻譯梵文的誤差,聽不出摩訶衍真正要表達的意涵,或者因為蓮花戒跟晚他五百多年的宗喀巴大師一樣,對頓修派的修證方法缺少認同,以致無法會意摩訶衍的主張,而對無想定和刻意遺忘、刻意不要回憶的修行方法緊追不捨嚴厲抨擊。

另外,還有一個論題也是蓮花戒駁斥摩訶衍的焦點,那就是有關摩訶衍主張「為了迅速達到佛的境界,不僅什麼都不應該想,並且也什麼善行都不應該做」。這項駁斥同樣是吻合佛教義理的論說,任何佛教徒果真有這樣的主張,必定無法經得起檢驗和破斥。可是「不應該對眾生行善佈施」果真是摩訶衍的主張嗎?當然不是!不過,就算蓮花戒沒有誤解了摩訶衍,一向主張利他精神的蓮花戒和強調止息妄想的禪宗,兩者之間也含有可能辯論的因子存在。

「利他精神」毫無疑問乃是大乘佛教的根本精神,修習菩薩道的行者無不以「大悲為上首」,不僅自己了知諸法如幻、畏慎業報不失,同時也觀一切眾生如子女,而生急切救度之心,不論是物質上的,或是精神上的,凡眾生有苦有難,菩薩道的實踐者就會像觀世音菩薩一樣地「聞聲救苦」全力以赴,這種精神當然是偉大的,也是大乘佛教之所以為「大乘」的原因之一。不過,「止息妄想」其實也是大乘佛教的根本精神,所謂菩薩「以無所得為方便」,如果沒有三輪體空的修為,學習菩薩的行者將容易變成執相的布施修福,頂多成就人天果報,或是因為感慨眾生難度、佛道久遠,而只關心自己的道業退失慈悲心。

利他精神和止息妄想,兩者如車之二輪是同等重要的,在經論裡這兩項主張(或強調)都各有很多經文證明它的重要性和正確性。不過事實上,無論是強調其中之一項或者兩項等量齊觀一併重視,除非是悲智基礎深厚的大修行者,薄地凡夫都很難避免落入一端。為什麼?大悲甚深,空性也甚深之故!尤其大悲和空性在性質上有如烈火和寒冰的不同,我們屬因地的佛弟子,只能在見地上同時肯定這兩者的重要性,而在修持上則輾轉或修習大悲、或修習空性,一時性的偏重是無可奈何的事,但只要見地上無誤,且不要用佛法的右手打佛法的左手,我相信因果的法則終不失,今生、來生或無量劫的某一時,空性和大悲都將會圓滿具足。

以上大體是針對你第二個問題和第三個問題的回答。在繼續回答第四、第五問題之前,我們大家先休息一下,不過,你們之中是否有人有立即想說的話呢? 

問:老師這段說明內容實在非常豐富,我腦筋轉動很快,不過仍有許多思路趕不上,從老師的說明也讓我釐清了一些關鍵性的問題。另外,讓我感到欣喜的是,覺得修行這件事自己好像還有一點希望,因為我散亂心很重,斷斷續續學習靜坐已經十幾年了,但仍然距禪定的境界十分遙遠,由於老師說日常普通意識也有可能發無漏慧,使我覺得今生悟道解脫仍然是有可能的。

答:一般頭腦清楚、心情平靜的普通意識,之所以也能發無漏慧,理由很簡單,只要我們問,已經覺悟的人他們是否永遠都處在禪定中不出來?也就是問說,他們是否也會有日常生活的普通意識?在我看來那是明顯、必定有的。既然覺悟的人也有日常的普通意識,那麼一般人也就有潛力在日常普通意識中覺悟。另外,我們可以追問,所謂「覺悟」是覺悟什麼?其實,佛教的覺悟,具體的內容只是明白世間萬有因緣生因緣滅的道理,並且在經過一番徹底、專注的反省之後,捨棄違反緣生緣滅之理的意識和邪見,擺脫對宇宙真相、人生意義的種種無知和疑慮,如此而已!而達到這樣的覺悟,如果有超乎常人的平靜心和穩定力,當然會比較駕輕就熟,但即使沒有經過禪定的特殊訓練,光是一般神志清醒的日常定力,其實也是能夠完成這項任務的。《阿含經》和特重慧解脫的祖師禪的公案裡,有許多實際的例子都可以為這件事作證。

在邁向解脫的這條路上,我們一般人最大的問題是在於不知道將有限的時間、精神擺在正確的方向上,如果我們能瞭解生死輪迴的根本,唯一只在於昧於緣起空性的顛倒見而已,而能夠將全部的心力用在認識空性的道理,並且持續地探討它的原理,務必使自己對空性的道理清清楚楚,進而也在生活中不斷反省自己的起心動念、習性偏好是否偏離空性,有則揚棄,沒有則繼續依空性生活,這樣一來,所有的疑慮、偏見、憂悔、罣礙自然會一一消失,空見、空慧、空智也會自動生起。

佛教修行宗派裡,有的會特別強調禪定的功德和重要,這些都沒有錯,事實上現代禪也相當重視禪定的訓練。不過,我們仍然要時時回顧緣起空性的道理,不要自是非他,執一廢百,生死輪迴的根本固然只有一個,但解脫生死輪迴的途徑卻有很多條,武漢歸元禪寺藏經閣的石柱上刻有一幅對聯,不曉得我有沒有記錯,它是這樣寫著:「佛本一乘教有萬殊不可取法捨法非法非非法,法本不二人有萬機故說下乘中乘上乘上上乘。」我覺得這幅對聯很能表露佛教無諍的精神,並且也為我今天回答的部份內容作註腳。好,我們先休息一下。

(信佛人著,原刊載於1997年11月《本地風光》第二十三期)


[上篇: 談南北傳佛教的深淺異同]
[中篇:《談菩提道次第略論》和「拉薩禪密之諍」]
[下篇: 談中觀與禪的異同及淨土法門的修證原理]

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