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印順法師對大乘起源的思考
大乘佛教的起源是印度佛教史的一個大問題。究竟大乘佛法是佛陀親口所說，還是後起的？若是後起的，那麼影響大乘佛教產生的內在、外在因素和動力是什麼？雖然這個問題的最終答案必須以事實的發展作依據，但是由於資料的浩瀚郤又不完整、傳說的紛紜錯雜，使得事實的真相難以掌握；更重要的是這個問題的本身，其性質就是屬於歷史因果關係的詮釋，而人文現象的因果關係之真實性是否可能被掌握，這本身就是十分值得懷疑的事。正是由於要回答這個問題的困難度很大，印度佛教史的詮釋者所提出來的解釋，也就只能視其是否言之成理、是否有憑有據來決定它是否足以成為一種令人接受的看法，但是要求一個最終的顛撲不破的詮釋，似乎是不可能的。 印順法師在《初期大乘佛教的起源與開展》第一章提到日本學者的各種看法，並特別針對平川彰《初期大乘佛教之研究》所認為的「大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。」批評說：「果真這樣，起初的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源。」[1] 這裡，印順法師提出了歷史詮釋者的「意識來源」這個有趣的概念。 印順法師在同書的另一段文字對於「意識來源」對歷史詮釋的左右作了進一步的說明：「非佛弟子，本著神學、哲學的觀念來研究，不容易得出正確的結論。佛弟子中，或是重視律制的，或是重視法義的，或是重視信仰的，或是重視在家的，每為個人固有的信仰與見解所左右，不能完整的、正確的處理這一問題。」[2] 我們考察印順法師的著作，發現了一個有趣的現象，那就是他對於大乘佛教的起源的詮釋，尤其是大乘佛教的起源與在家眾的關係這個問題，出現了好幾種講法──甚至可以說是好幾種互不相容的講法。我們讀印順法師的著作，常可以發現他思想的一貫性相當明顯，許多早期的講法到晚期仍然沒有太大的不同。但是在大乘起源與在家眾這個問題上，我們發現了難得一見的變易，甚至可以發現這種變易在時間序列上的軌跡。所以這應該是一個值得注意的現象。 第一期 若依著述的時間先後排列，一九四二年的《印度之佛教》第十一章〈大乘佛教導源〉第四節〈大乘初興〉說：「於中應深切注意者，即初期流行之大乘經，舍利弗等聲聞弟子，雖猶參與其間，而實以教化在家菩薩為中心。直趣解脫之聲聞，常見詰於在家之信眾，被視為『負佛債者』。大乘思想之闡發，出家僧中，以大眾及分別說者之功績為多，然不久即思想瀰漫於全印，為各派先覺之所尊重，在家信眾，不可磨滅之功績尤多。佛教普及於大眾，直趣解脫之甚深道，難為在家學者所愜意，而大乘思想日興，此於初期大乘經之以在家菩薩為化機，甚或語侵聲聞，即可想見其故。」[3] 由這段文字明顯的看出，此時印順法師認為大乘思想的發端是大眾部、分別說部的出家眾，但是大乘思想的普及推廣，則是在家眾之功較多。他在這裡也表達了「大乘是以在家人為主要的教化對象，而且充斥著在家人不滿聲聞的出家佛教的聲音。」 同年寫的《青年的佛教》〈青年佛教運動小史〉說：「參加祇園法會的佛教徒，有稱為菩薩的，十分之九是在家的信徒……有稱為聲聞的，在佛的教化中出家……大家一致的追求、思考：佛陀的一切，到底是怎麼樣的？……佛教的信眾們，一心一意的渴望、思考，到底從佛陀悲願的正法中，顯現了佛陀行果的真相。」[4] 從這裡，我們看到印順法師對大乘起源的詮釋是：出家在家佛教徒們共同思考什麼是真正的佛陀，從此而開展出大乘，這與前面說大乘「發端」於出家眾，是稍有不同的。而此時他認為菩薩是以在家為主的，則與前引「大乘以教化在家菩薩為中心」這一命題是一貫的。 但是在同書中，他又說到：「聲聞行者與佛陀有很大的距離，對佛陀圓備的真諦，也就永遠是格格不入。祇園出現的新時代，他們是不聞不見的。……出現的新事實，一切與他們無關。」[5] 在同樣的詮釋《華嚴經》的〈雜華雜記〉中，他說：「比丘信大乘，多是初學的，這是非常明白而值得注意的。」[6] 這似乎又是說：大乘思想的起源與出家的聲聞無關，出家人是大乘的初學者，足見此時他對這一問題的猶豫。 一九四三年寫的〈大乘是佛說論〉又說：「從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩，在家的更多）而發揚。」[7] 這與《印度之佛教》的講法較一致。 轉 變 一九四九年寫的《佛法概論》十九章對這一問題又提出了新的講法：「菩薩行的開展，是從兩方面發展的：一、從聲聞出家者中間發展起來。起初，是『外現聲聞身，內秘菩薩行』；自己還是乞食、淡泊、趨寂，但教人學菩薩，如《大品經》的轉教。到後來，自認聲聞行的不徹底，一律學菩薩，這如《法華經》的回小向大。現出家相的菩薩，多少還保留聲聞氣概。這稱為漸入大乘菩薩；這在菩薩道的展開中，不過是旁流。二、從聲聞在家信眾中間發展起來。在家眾修行五法而外，多修六念與四無量──無量三昧能入真，也是長者說的──這都是大乘法的重要內容。如維摩詰、善財、常啼、賢護等十六大士，都從在家眾的立場，努力於大乘思想的教化。這稱為頓入大乘的菩薩，是菩薩的主流。」[8] 這裡，他提出了大乘起源的主流、旁流之說，而以在家眾為大乘思想的主要來源。這個詮釋的提出，無疑是異於前面所說的。 值得注意的是，在上述這段文字之後，印順法師緊接著說：「新的社會──淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的；天王佛成佛，也是不現出家相的。印度出家的釋迦佛，僅是適應低級世界──其實是印度特殊的宗教環境的方便。佛的真身，是現在家相的。」[9] 顯然，從這一段時間開始，印順法師更明確的形成了「大乘佛教是以在家佛教為主」的認知。 一九五一年講的《勝鬘經講記》，他繼續著相同的語調：「若說大小乘有什麼不同，可以說：小乘以出家者為重，大乘以現居士身為多。……考現存的大乘經，十之八九是以在家菩薩為主的，說法者不少是在家菩薩，而且也大多為在家者說。向來學佛者，總覺得出家勝過在家，然從真正的大乘說，勝過出家眾的在家眾，多得很。……小乘說，出家得證阿羅漢果，在家就不能得；以大乘佛法說，一切是平等的。反之，佛在印度的示現出家相──丈六老比丘，是適應印度的時代文明而權巧示現的，不是佛的真實相。如佛的真實身──毘盧遮那佛，不是出家而是在家相的。」[10] 這裡，印順法師幾乎是說「真正的大乘佛教＝在家佛教」。 再轉進 在這樣的認知基礎上，他在一九五○年所作的〈從依機設教來說明人間佛教〉一文中，對大乘的起源又作了另一種解釋，否定了大乘佛法出於出家眾，而肯定的認為大乘佛法起源於在家人。他說：「大體說，大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來的。聲聞行者，如上說有三類（按：指在家弟子、無事比丘、人間比丘），但大乘法的昌盛，與在家佛弟子有密切關係。這有事例可證；大乘經說：釋迦佛現出家相，是方便（為了適應當時印度外道沙門團）的示現。佛的真身現在家相，有髮、戴天冠、佩瓔珞，如毘盧遮那就是這樣。論到菩薩，如文殊、普賢、觀音、善財、維摩等，大多是在家的，出家菩薩是很少見的。大乘法不一定是釋迦佛說的，而且多數是菩薩說的……這表示了大乘法，是以在家眾弟子為中心而宏通起來。」[11] 接著印順法師構想了大乘佛法之所以起源於在家佛弟子的原因：「因為一般在家佛弟子，崇仰佛的出世法，而又處於世間的立場。佛法普遍的傳播於民間，由城鎮而鄉村，由鄉村而僻野。人間受到佛法的薰陶，即自然而然的，有以在家佛弟子為中心的，重視人乘正行──德行，讚仰出世而又積極地入世度生的佛法，發揚廣大起來。」[12] 他提出的證據是：《華嚴經》〈入法界品〉善財童子所參學的菩薩多是在家；《維摩詰經》〈方便品〉維摩詰居士弘法的對象也主要是在家人。「這二位在家菩薩，一是修學的，一是弘揚的，都是以一切人類的正行，融化於佛法而使他更合理化。這一切的人間正行，即是菩薩的廣大正行。這不像出家聲聞的偏於遁世、禪定而不重視慈悲。」因此結論說：「菩薩法是適應印度的在家弟子，以人乘正行為基礎而興起廣大。」[13] 印順法師一九五二年秋來台灣，以上均是他來台以前的講述。在一九五八年講的《修身之道》也還繼續著相同的看法。他說：「現出家相而修學，以宗教師的身分來說法利他，只是學佛利他的一種重要方式，而不是全部。以佛法來說吧，釋迦佛現出家相，而佛的真實身──毘盧遮那，卻是在家相。這意味著在家為佛的正常道，而出家（化身）是因時因地的方便道。」[14] 印順法師在其一九八五年寫的《遊心法海六十年》一書中敘述自已對佛法修學的階段，一九三八年入川到一九五二年來台這十四年，他用「思想確定」[15] 的標題來稱它。綜觀前面所引，從一九三二《印度之佛教》開始提出大乘起源的解釋，歷經矛盾和轉變，到了一九四九年增訂《佛法概論》後半部時確認大乘佛教以在家為核心以後，更進一步的作出了大乘起源於在家眾，而不是以聲聞出家眾為基礎發展出來的。如果說，一個人的思想確定期，其愈後的思想愈能代表他的結論的話，那麼「大乘起源於在家佛教徒，而非出自聲聞」應該是印順法師對這一問題的最後意見。 推 翻 但是我們在印順法師一九七六年開始動筆，一九八○年出版的《初期大乘佛教之起源與開展》一書中，卻看到他完全推翻了上述結論。《遊心法海六十年》在回顧此書的寫作情形時，還特別說：「平川彰的《初期大乘佛教之研究》以為：大乘佛教的出現，與出家者無關，是出於不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現代日本佛教，尋求理論的根據吧！從經律看，這是想像而沒有實據的，也就引文證而加以評論。」[16] 值得一提的是，法師自己在一九五二年所寫的〈從依機設教來說明人間佛教〉中也明確的說出：「大體說，大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來的」「大乘法的昌盛，與在家佛弟子有密切關係。」[17] 這與平川彰的結論應該說沒有太大的不同；但奇怪的是印順法師為什麼不明文否定自已的結論，卻要出之以「意識來源」和「為現代日本佛教尋求理論依據」的解釋，用推翻平川彰之說的方式來否定自己也曾經堅決主張的論點呢？ 當然我們可以檢查印順法師提出的幾種大乘起源的解釋，其中，〈從依機設教來說明人間佛教〉一文所描述的「人間受到佛法的薰陶，即自然而然的，有以在家為中心的佛法發揚廣大起來」[18] 最是想像而沒有實據的（雖然這種想像蠻「合理」的），而《佛法概論》的主流、旁流之說，雖舉出《大品》《維摩》《法華》《華嚴》等作為依據，但是事實上證據並不充足，想像的成分仍相當的多。相反的，最早提出來的《印度之佛教》的解釋及證據反而是比較確切的，也更接近印順法師在《初期大乘佛教的起源與開展》一書的看法。 然而問題是，為什麼嚴謹博學如印順法師者，對「大乘起源」這樣的歷史命題的解釋竟會愈來愈離開確切的證據，而一度奔逸於想像式的說明？他說日本學者的結論的「意識來源」，是為了替日式佛教辯護，但是我們不免感到好奇的是，像印順法師這樣嚴謹而具有純粹宗教熱誠的中國出家人，曾經一度影響他馳聘於想像式的歷史解釋的「意識來源」是什麼？ 最後詮釋 印順法師雖然沒有明文的批判自己先前的主張，但是在他更後期的鉅著《初期大乘佛教的起源與開展》一書中，對大乘起源與居士的關係之詮釋，確實是改口了。他自述在此書中，他對待這個問題的態度是：「惟有盡自己所能的，勉力進行忠實的研究。」[19] 他也的確是這樣做的，譬如在該書第十五章〈初期大乘經之集出與傳宏〉對這一問題作了正面的研究，首先他說明解決問題時所使用的方法：「我以為可以採用近乎統計的方法，論證大乘佛經──時、地、人的一般情形。」[20] 接下來第一個處理的就是「出家菩薩與在家菩薩」的問題。首先，列舉了既存的史傳的紀錄，結論說：「在家而弘傳佛法的，這幾位是可信的史實，但並不太多。」[21] 其次，用了十三頁的篇幅，詳細的檢閱了幾十部初期大乘經中對於出家在家問題的態度和記載之後，提出的結論是：「可以肯定的說：初期大乘經的傳宏者，多數是比丘，也有少數的在家人。」[22] 於是最終的結論就是：「從初期大乘而譯出較早的來看，說傳宏者以在家為多，或出於在家人，是難以想像的。」[23] 這時，他對大乘的起源作這樣的描述：「大乘初興，菩薩比丘是少數，在僧團中沒有力量，每每受到排斥，這是大乘經中所明白說到的。般若太深，而固有教團中又不容易開展，所以般若行者，在六齋日，展開通俗的一般教化，攝化善男子、善女人。……由於菩薩比丘還少，信心懇篤、理解明徹而善於音聲的善男子、善女人就出來協助而成為『法師』……信受『般若法門』的善男子、善女人多了，影響固有教團。等到『菩薩比丘』『菩薩比丘法師』多起來；善男子、善女人，終於又成為大乘佛教的信眾。」[24] 早期大乘觀的瓦解 影響印順法師早期的大乘佛教觀，即「大乘佛教是以在家為核心」的關鍵概念，就是佛菩薩的在家相，尤其是「佛的真身是現在家相的」這個概念。在《初期大乘佛教的起源與開展》中，這個以前一提再提的概念至此被棄置了。他在該書第十二章〈文殊師利法門〉中曾極力證明文殊師利是「現出家比丘相的」[25]，不像以前一直以文殊為在家菩薩，並用以證明在家菩薩的優越。第八章〈宗教意識的新適應〉中，又專門討論了「文殊師利、普賢、毘盧遮那」的起源，認為毘盧遮那佛是佛德與大自在天之形相的結合，文殊的五髻童子相則是融攝了梵天的形相，普賢菩薩的形相則深受帝釋天的影響 [26]。也就是說，以印度固有神教的意義，取代了前此一再強調的大乘佛菩薩的在家意義。至此，「佛教的真身是現在家相的」這個重要概念就算瓦解了。 從這裡，我們也可以看出，印順法師早期的大乘觀和後期的大乘觀有一種性質上的差異。在《佛法概論》十九章中有：「大乘教雖為了適應時機而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓！」[27] 必須指出的是，印順法師在同書序言中說：「初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。」[28] 也就是說，「時代適應性」是原始佛教及大乘佛教都有的，不足為病；但是無疑的，此時他認為大乘比原始佛教更能顯示釋尊的真諦。關於這，印順法師特別論及「出家的社會意義」，他說：「出家的社會意義，是私欲佔有制的否定。而無我公有的新社會，當時還不能為一般所瞭解，只能行於出家的僧團中……但徹見佛法深義的學者，不能不傾向於利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。」[29] 也就是說，菩薩的入世利生，才是佛陀真義的徹底呈現。這也正是印順法師用以詮釋「佛的真身是現在家相的」這個概念的主要理由。從這裡我們可以推想，或許就是這種對「入世利生」「利他的社會和樂」的熱情，是促使法師一再推崇以在家為中心的大乘佛教的「意識來源」吧！ 但是當我們看到，當毘盧遮那佛的形相之詮釋由「在家相」變為「大自在天相」時，大乘佛教就不能再被視為比原始佛教更能「充分表達釋尊真諦」了；它只是佛教的梵化而已，而一部印度佛教史，從「佛法」經「大乘佛法」以至於「秘密大乘佛法」就成為佛教不斷加深梵化程度的過程。在這樣的前提下，人間的丈六老比丘的佛陀，自然要比天冠瓔珞的毘盧遮那佛更能代表佛陀的「真實相」。因此印順法師在更晚近的著作裡不再提「佛的真身」云云了，而代以：「人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本。」[30]「佛老人家，生活在我們人間……。」[31] 理想的佛教最終還是回歸到真實存在人間的原始佛教，並認為菩薩行是可以原始佛教為標準的。 菩薩道怎能與以解脫道為本的原始佛教相結合呢？法師在自述宗趣的《契理契機之人間佛教》中說：「人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也許會覺得離奇。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。」「解脫的心行，決不是沒有慈悲心行的。」「要通過無我的解脫道，才能有忘我為人的最高道德。」[32] 在這裡，他徹底反對「阿羅漢＝焦芽敗種＝絕對不能行菩薩道」的謬說，建立了新的菩薩道論──「人間佛教的人菩薩行」。 【註釋】 [1] 印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，一九八一年五月，九頁。 [2] 同前註，十∼十一頁。 [3] 印順，《印度之佛教》，台北，正聞出版社，一九八五年十月重版，一九三∼一九四頁。 [4] 印順，《青年的佛教．我之宗教觀選集》，台北，慧日講堂，一九七八年九月初版，二∼五頁。 [5] 同前註，八頁。 [6] 印順，《華雨香雲》，台北，正聞出版社，一九八八年六月九版，一五七頁。 [7] 印順，《以佛法研究佛法》，台北，正聞出版社，一九九○年五月十二版，一七八頁。 [8] 印順，《佛法概論》，台北，普門文庫，一九七八年六月印行，二三○∼二三一頁。 [9] 同前註，二三一頁。 [10] 印順，《勝鬘經講記》，台北，正聞出版社，一九八八年六月九版，二∼三頁。 [11] 印順，《佛在人間》，台北，正聞出版社，一九九○年八月十三版，六四頁。 [12] 同前註，六四∼六五頁。 [13] 同前註，六五頁。 [14] 印順，《我之宗教觀》，台北，正聞出版社，一九九○年五月十二版，一三八頁。 [15] 印順，《遊心法海六十年》，台北，正聞出版社，一九八五年九月二版，一○頁。 [16] 同前註，三七頁。 [17] 同註十一。 [18] 同註十二。 [19] 同註一，十一頁。 [20] 同註一，一二五八頁。 [21] 同註一，一二六一頁。 [22] 同註一，一二七四頁。 [23] 同註一，一二七五頁。 [24] 同註一，一二七六∼一二七七頁。 [25] 同註一，九二九頁。 [26] 同註一，四六五∼四七二頁。 [27] 同註八，二二六頁。 [28] 同註八，二頁。 [29] 同註八，二二九∼二三○頁。 [30] 印順，《契理契機之人間佛教》，台北，正聞出版社，一九八九年八月，五二頁。 [31] 同註十五，六六頁。 [32] 同註三十，五二∼五六頁。
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