|
傾斜了的佛法
對於這些異義，只要是持之有故，言之成理，後代的佛教徒也不一定非要執一廢餘不可。因為意見的不同可能來自觀點的不同、經驗的不同、傳承偏重的不同，甚至只是表達方式的不同，兼容並蓄正所以見佛教教理的各種可能性。但是也有一些異見顯然是來自偏陂的立場，以至歪曲了正理，實有加以辯正的必要。其中最明顯的就是對女性的歧視 [3]，而對於「在家阿羅漢」的否定則是另外一個。 微弱的聲音 恆久的共鳴 在是否同意「在家阿羅漢」這個異義的爭執中，我們看到了一個奇特的現象。從解脫道的原理來看，在家出家同樣都可以獲得解脫，乃是最明顯不過的道理，因為解脫只與煩惱的斷除有關，而與身相如何沒有必然的連繫，因此根本不可能產生「某一種身相的人不能得阿羅漢」這樣的問題。但是我們從古代聲聞佛教留下來的資料來看，卻發現「反對在家阿羅漢」的主張成為主流，而「允許在家阿羅漢」的聲音卻微弱的可憐。 據說，主張「在家阿羅漢」的只有北道派，而北道派究是怎樣的一個部派，學界至今仍只能藉由極少的旁證去推測。此外，北道派所主張的「在家阿羅漢論」，現在人們所憑藉的資料，只是在巴利上座部的《論事》第四品第一章中，作為敵方的意見而存在 [4]。在那裡，總共六段辯論中，前五段北道派都作為被詰問的對象，除了回答「是」和「不是」之外，毫無申辯的機會，只有第六段才得以舉出耶舍等三位以在家的身相得阿羅漢的實例作為論據。這樣看來，在聲聞部派佛教中，在家阿羅漢論僅有一個不曾留下正面論述的不詳部派，以論敵的身分，在敵手的著作中提出一點點看法而已，其聲音之微弱可以想見。無怪乎直至今日，「在家者至多僅能證三果，不能證四果。」「如果在家者證四果，不是即日出家，就是即日自殺。」這種不值一駁的荒謬說法仍能積非成是，深入人心。 但是讀了藤田宏達先生的〈在家阿羅漢論〉[5] 一文，我們知道，到了近代，起而駁斥這種積非成是的謬見的學者所在多有，如文中提到的歐洲佛學大家奧登柏格、戴維斯、拉莫特等都明確的認為原始佛教是成立在家得阿羅漢的，而日本學者舟橋一哉等也為文駁斥在家只能得三果之說。藤田宏達先生此文中更試圖說明，佛家本來的教理是認為在家者同樣能得涅槃解脫的。 除此之外，我們也知道，在南傳佛教的化區中，泰國當代的佛教改革者佛使比丘也明白的宣示，在解脫道上，在家出家具有同樣的資格。[6] 由此可見，不合正理的謬見，無論其聲勢如何浩大，總是難免引起人們的反駁；而堅持正理者，無論其聲音如何微弱，在千百年後也總還會得到共鳴。 經證與教理 然則，我們讀藤田先生的〈在家阿羅漢論〉，發現作者相當謹守作為一個學者的分際，只是透過原始資料的引用，試圖把整個問題客觀的鋪陳出來，至於自己的意見，則總是客客氣氣的用推測式的語氣說出，而鮮少下決定式的斷語。然則我們認為，「在家阿羅漢論」是一個教理方面的問題，因此除了引用經證之外，還必須加上對教理本身的討論，弄清楚問題本身的脈絡和癥結所在，才能給予一個確當的解決。否則只是辛辛苦苦的羅列各種經證，而不在教理上進一步申明其所以成立的理由，那麼反對者只要從教理上提出反駁，那麼一切未經詳細申明的文證，仍會顯得黯淡無力。 譬如在台灣，許多讀者首次知道有藤田先生〈在家阿羅漢論〉一文的，大概都是由於閱讀印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》的引述和批評。印順法師就說：「〈在家阿羅漢論〉引述原始佛教的聖典，企圖說明在家的解脫，與出家的究竟解脫（阿羅漢）一致。但所引文證，未必能達成這一目的。（除非以為正法的現證，一得即究竟無餘，沒有根性差別，沒有四果的次第深入。）」[7] 是以「教理」來批駁藤田先生所引用的文證的。所以成立在家阿羅漢論，不能只停留在這個階段，還有待進一步的申明。 印順法師等反對者的謬誤邏輯 古來反對「在家阿羅漢」的人，提出兩個見解，一個是「在家者至多只能證三果，不能證四果。」另一個是「在家者證阿羅漢果，就必須當天出家，或者自殺死亡，不可能以在家的身分超過當天。」頭腦清楚的人會發現，其實這兩個命題是互不相容的。若第一個見解成立，那麼已經沒有在家得阿羅漢的可能，如此怎會有第二個見解的產生呢？同樣，若承認第二個見解，那麼就等於推翻了第一個見解。因為只有「在家可得四果」，才可能討論以後是不是一定要出家或死亡。然而一般反對在家阿羅漢論的人卻往往喜歡同時提出此二見解，包括印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》的那一段文字也不能例外。這只能說，他們只是執意要否定「在修證上，在家者與出家者平等平等」，而對教理的反省工作卻懶得用心，否則他們不應該忽略這麼明顯的矛盾。 從上述兩個見解，我們發現「在家阿羅漢論」這個問題包括兩個爭論點，一個是「在家者可以不可以證阿羅漢？」另一個是「證阿羅漢者可不可以過在家生活？」一個是證果前的問題（以下稱為Ａ），一個是證果後的問題（以下稱為Ｂ），因此不能混為一談。 但是否定「在家阿羅漢」的論者，他所持取的策略就是混淆這兩者，以相互為用：先假定出家的生活方式本質上就是神聖的，在家的生活方式則本質上是污穢的，因此在家人根本不可能得究竟解脫。但是當有人提出耶舍等以在家身證阿羅漢的事例來反駁時，面對這種他們也否定不了的A類事例，他們就提出「即日出家，死亡說」等B類範疇的理論來抵擋，這樣就在不知不覺中把「出家本質神聖，在家本質污穢」的假說放了進來。接下來又忽然轉身，以這個B範疇的假設作為論據，指出以在家污穢的身分，至多只能證三果，也就是轉回來又否定了A範疇的命題。 這個論證策略的最大破綻在於，他一方面不能否定耶舍等以在家身證阿羅漢的事實，另一方面卻在最後試圖提出教理上的說明以推翻在家人證阿羅漢的可能性。例如印順法師所提出來用以推翻藤田先生所引文證的論據就是：「除非以為正法的現證，一得即究竟無餘，沒有根性差別，沒有四果的次第深入！」事實上這些教理，是無法推翻在家得阿羅漢的。因為無論根性如何差別、四果須如何次第深入，都只與邪見的粉碎、情意的融化有關，而與身相如何無關。即以耶舍為例，他也是透過兩次說法而次第深入的，先得初果，次得四果，但此時他都仍是在家的身分 [8]。因此「次第深入」云云是與此問題了不相涉的。 事實上，若肯定了耶舍等的事例，就不可能在教理上推翻在家能得阿羅漢；若要在教理上否定在家得阿羅漢，就不能承認耶舍的例子，這是再也明顯不過的邏輯。既然有佛教界共許耶舍以在家身得阿羅漢的例子；從教理上來說，次第證果也只與知見、情意等等心理的問題有關，而與身相無關，那麼誰又能否定在家能得阿羅漢呢？從而「在家者只能得三果」的講法也就不攻自破了。 阿羅漢與在家生活 其次再來看「得阿羅漢者能不能過在家生活」這個問題。反對者提出「得阿羅漢者，不是即日出家，就是即日死亡，不能超過當天」這種說法，對解脫道稍有常識的人都會覺得它是荒誕不經的。因為它的意思是說，成為阿羅漢以後，反而會產生一種「非如此不可」的強烈渴求，而不是脫落、寂靜、沒有執著與渴愛、隨遇而安、觸處皆真的大自在。這是十分荒謬的。 一個以在家的身分得阿羅漢果的人，他當然有可能會像耶舍那樣選擇出家，但是不能說他絕不可能繼續其在家的身分。因為對於一個完成解脫道的人來說，任何一種身分、任何一種生活方式已經不可能會去障礙他對解脫涅槃的現證，因此不可能會有驅動他去維持或改變身分及生活方式的苦迫之因了。屬於阿含部的《佛開解梵志阿颱經》說：「羅漢有二輩：一輩為滅，一輩為護。所謂滅者，自憂得道，即取泥洹；護者愛人，度脫天下。」[9] 可見阿羅漢仍然會受他因地的個性、願力等等的影響，而有不同的展現。那麼，怎麼可以說以在家身得阿羅漢者只有一種固定的選擇呢？ 此外，我們還可以再來反省一下，所謂「出家」到底是什麼意思？它對解脫道的修習真的具有決定性的影響嗎？如果說，出家是一種生活方式，也就是怎麼吃、怎麼穿、怎麼住，那麼實際上往古來今、世界各地的僧尼的生活方式是有很大差異的；到底哪一時代的哪一種生活方式才可以使一個人證四果，否則就只能得三果──包括另一時代，另一地區的僧尼？而作這樣見解的人，難道不知道「戒禁取見」[10] 是什麼意思？ 至於阿羅漢能過在家生活嗎？《雜阿含．二六七經》說：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」[11] 清淨與污穢並不在於外在的形相。一個內心仍然貪瞋癡熾盛的人，逃到哪裡，作任何外在的改變，都將永遠在三界之中。相反，一個煩惱盡淨，不會再作放逸行的阿羅漢，到了哪裡，都還是明行具足。說出家生活在本質上即是「出世間」，這是偏離佛法精神的。否則佛教就成為只要教人過某種生活方式或取得某種身分即是解脫涅槃的宗教，這是多麼荒唐。 從以上的討論看來，反對在家與出家都同樣可以究竟解脫的主張，實在是絲毫都站不住腳的歪理。反駁這樣不值一駁的歪理，令人有一種很無謂的感覺。但是這樣淺顯明白的道理卻被壓抑了這麼久、這麼廣泛，令人不由得感歎：即使是在佛教這麼講求平等的宗教中，硬要壓抑在家眾的心理趨勢仍是那麼持久而廣泛。在家眾如果繼續沈默，佛教的正理在這種心理趨勢下，將一直是傾斜的。傾斜了的佛法，怎樣濟度眾生呢？ 【註釋】 [1] 《成實論》卷二（大正三二•二五三下）。 [2] 《俱舍論》卷二二（大正廿九•一一四下）。 [3] 佛教對女性的歧視，反映在教理方面，最著名的例子就是說女人有「五障」，不能作轉輪聖王，也不能成佛，見《中阿含經》卷廿八（大正一•六○七中）。 [4] 《論事》第四品第一章（南傳五七．三四二∼三四四）。 [5] 藤田宏達〈在家阿羅漢論〉（收入《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》，日本，大藏出版社，一九六四年，六三∼六六頁。）中譯見《現代禪雜誌》第二十、二一期，一九九一年九月、十月。 [6] 鄭振煌，〈佛使比丘的生平與禪風〉，《現代禪雜誌》，十八期，一九九一年六月。 [7] 印順，《初期大乘佛教之起源與開展》一八五∼一八六頁，台北，正聞出版社，一九八一年五月。 [8] 耶舍以在家身證阿羅漢的故事，見《四分律》卷三二。 [9] 《佛開解梵志阿颱經》（大正一．二六三上）。 [10] 戒禁取見，是初果所斷的見惑之一，即對修道的因果關係有錯誤的認識，認為持守某特定的一種戒律，會導致解脫。 [11] 《雜阿含經》卷十（大正二．六九下）。
[回《生命方向之省思》目錄] |