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印順法師〈修定——修心與心性本淨〉之商榷
印順法師一九八九年二月出版的小冊子《修定──修心與唯心．祕密乘》第二節〈修定－修心與心性本淨〉[2]，時隔八年又重新論述了同一主題。對照兩段文字發現後者所引述的經論，基本上不出〈聲聞經論的心淨說〉所引述之範圍，基本的論述也大致一仍其舊（但也有一個重大的差別，容後述），只是發現後者的論斷更加肯定，乃至踰越佛教的常識。 譬如前者只說：「（鍊金譬等）這一類的譬喻，都有引發『心本淨』的可能。」然後引述《增支部．一集》的經文，指出「這是《阿含經》中明確的心明淨說。」[3] 論述的口吻尚謹守應有的審慎。但在〈修定－修心與心性本淨〉中卻把他們之間的關連全部明顯的結合在一起了：「從鍊金、洗衣、磨鏡等譬喻，說明修定而得心淨，也就稱『定』為『心』。這種種修定的比喻，引出一項思想，對發展中的佛法，有極大而深遠的影響，那就是『心性本淨』說。」接著引述《增支部．一集》的經文，並加以闡釋解說，從而肯定的認為心性本淨的思想是「從『修心』－『修定』的定境中來。」[4] 「心」等於「定」？ 這一段論述有許多值得商榷的地方。最明顯的違背佛教常識的是將「定」與「心」等同起來。如說：「心也漸漸的被用為定的異名了。」[5] 印順法師在《修定－修心與唯心．祕密乘》中試圖建立的就是「心」等於「定」，「修心」等於「修定」，如說：「修定與修心，含意相同，三摩地與心，成為一切定的通稱。」[6] 事實上，在佛教用語中，固然「增上心學」等於「定學」，「心一境性」是定的異名，但是也唯有這兩個特定的名詞如此，在其他地方就絕無以「心」為「定」的例子，因此推論出「三摩地與心，成為一切定的通稱」，並不符合經典的用例。 「修心」等於「修定」？ 此外，「修心」這一語詞是否可以完全等於「修定」，也值得商榷。因為從《南傳大藏經》的用例來看，《長部．等誦經》在羅列法數時，在「三學：謂增上戒學、增上心學、增上慧學」之後有「三修：謂身修、心修、慧修」[7]，在這裡，「心修」當然等於「修定」，但是《中部．薩遮迦大經》[8] 中，「心修習」就與「身修習」相對，指的是歷緣對境，面對苦受樂受時，不墮愚癡的修習，即並非指「修定」而言。由此可見，「修心」或「心修習（citta-bhavana）」在原始經典中並不是一個嚴謹的、特定的用語；隨順於「三學」的特定場合，它才專指「修定」，否則在其他的狀況下，並不等於「修定」。因此印順法師認為經典中的「修心」一定等於「修定」，是不十分正確的。 譬喻什麼？ 我們再回過頭來檢閱印順法師所引經的經文，以漢譯來說，即《雜阿含經》一二四六和一二四七經。這二部經都以鍊金師的技巧和次第來說明修習時應注意的事和修習的進步程序，但是二者所譬喻的對象其實是不同的。一二四七經以金師隨時灑水、鼓風和俱捨，來說明修定者應隨時思惟止相、舉相、捨相，才能夠「心則正定，盡諸有漏」[9]。這一段經文顯然是用來譬喻修定之技巧的，但是一二四六經則以鍊金師從砂中煉金，先除剛石堅塊，然後依次去粗沙、細沙黑土、似金微垢，然後再以爐火陶鍊，用以譬喻「淨心進向比丘」在修習的過程中，先除「粗煩惱纏、惡不善業、諸惡邪見」，然後依次除去「欲覺、恚覺、害覺」「親里覺、人眾覺、生天覺」「善法覺」和「於諸三昧有行所持」，最終方能「得寂靜勝妙，得息樂道，一心一意，盡諸有漏。」[10] 這一段經文，恰與《瑜伽師地論》卷十三〈本地分中三摩呬多地第六之三〉在「釋雜義經」中所解釋的第十部經，即《盪塵經》[11] 若合符節。《瑜伽師地論》解釋這部經，將全經所說次第分為三大類，即「一、除垢陶鍊，二、攝受陶鍊，三、調柔陶鍊。」一是指修行的準備階段，二是指修定，三是既得四禪之後，在智慧和神通方面的應用。換言之，此經所譬喻的對象，應包括「身修、心修、慧修」，亦即整個修行的過程，而非單單指沒有般若慧的「修定」而言。印順法師將二段經文都解為「修定」，以此來證明「淨心」只與「修定」有關，而不包含般若的證知，這是不太恰當的。 進一步說，一二四七經所說的修定時隨時思惟三相，並沒有用到「淨心」這個字眼，只有一二四六經講的三學次第深入，煩惱執著次第斷除，才以「淨心」來說明它。因此我們可以說，以鍊金來譬喻：「心離染污而得清淨」的，非唯不是單就修定而言，恰恰相反，它還包括般若的深入。印順法師首先將兩段與鍊金譬有關的經文混同起來，以為都是說修定，然後再把用來形容三學次第深入的那個淨心譬喻說成是形容修定的，而其最後的結論乃成為「心的本性是清淨，染污是客體，（這一思想）是……從『修心』──『修定』的定境中來。『定』是通於世間的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教經驗。定心清淨，是般若所依止，而不是般若－慧的證知，這是對於這一思想必要的認知。」[12] 經過一波三折的混同與誤解，終於得出這樣的結論。 解經之商榷 印順法師在〈修定──修心與心性本淨〉中論述「心性本淨」的思想，「是從修定──修心來的。」其最主要的確證便是《增支部•一集》的那一段經文。印順法師所引用的是日譯《南傳大藏經》十七卷十五頁，而自己將它譯為漢文。他如此譯： 「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱雜染；無聞異生不如實解，我說無聞異生無修心故。」 「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱解脫，有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故。」 印順法師並以白話把這一段經文的要點重複了一遍：「這一思想，是從修定──修心來的。心極光淨，為煩惱所染；心極光淨，而離染解脫，無聞凡夫為什麼不能如實知解？因為他沒有修心。多聞聖弟子能夠如實知解，就因為他修心－修定。修習禪定，次第進修到遠離五蓋，心淨安住，就知道『心極光淨，為客塵染』了。」[13] 關於這一段經文的理解，有幾個問題值得商榷。首先，如前所述，「修心」是否即等於「修定」，並不能確定。 異本之異解 其次，我們可以注意到的是，印順法師引述《舍利弗阿毗曇論．假心品》的類同經文：「心性本淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵染，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」[14] 雖然印順法師引述而不加解析，似乎將它與《增支部．一集》的經文完全等同起來，但我們很容易就發覺，《舍利弗毗曇》所說的，並沒有表示出「因為修心所以能如實知解」的這一意思；而是將「聞」與「未聞」視為是否「如實知見」的原因，而將「修心」和「如實知見」置於同等地位，同為「聞」的結果。聞法而如實知解並如理修行，這是佛法常軌；所聞的當然是正理正法，所以從《舍利弗毗曇》不能推論出「心性本淨」的思想是由定境中來，相反的，它是一項「如實」的「知見」，須透過聞法才能瞭解，並依之而修心。 譯文之誤 再次，查閱日譯《南傳大藏經》更進一步發現印順法師的轉譯似有商榷的餘地，日譯如此寫道： 「比丘眾よ此の心は極光淨なし、而して其は客の隨煩惱た雜染せられたり，無聞の異生は如實に是を解せず，故た無聞の異生は心を修せずと我は言ふ。 這段譯文使人注意到的是「故」字的位置，最末一句似乎應譯為「故我說無聞異生無修心」「故我說有聞聖弟子有修心」。亦即「能如實解」和「修心」之間並沒有印順法師的譯文那樣的因果關連──「修心」為「如實解」的原因。如果印順法師誤譯的話，那麼原來的經文的意思就較鬆散，它的語意可能是「如實解」和「修心」是同一層級的並列關係，亦即是一體的不同面向，如《舍利弗毗曇》所表示；但也可能是以「如實解」為「修心」之因；卻沒有如印順法師所理解的以「修心」為「如實解」之因的意思。 為了確定經文的意思，我們可以透過巴利文原典和英文的翻譯來看。英國巴利語聖典協會出版的羅馬拚音的《增支部．一集》第十頁（一九六一年出版）所載的經文為： Pabhassaram idam blikkhave cittam tan ca kho agantukehi upakkecsehi
upakkilittham. Tam assutava puthujjano yathabhutam nappajanati. Tasma
assutavato puthujjanassa citta-bhavan n'atthi ti vadami ti. 𤪦𤪦而巴利語聖典協會的英譯《增支部．一集》第八頁為： This mind, monks, is luminous, but it is defiled by taints that
come from without. But this the uneducated manyfolk understands not as
it really is. Wherefore for the uneducated manyfolk there is no
cultivation of the mind, I declare. 從巴利語本和英譯本來看，與「故」字相對於的巴利語是「tasma(ta『此』的奪格，可譯為『由此』)，英語是「wherefore(因此)」。由此二字可以明確的看出「故」字所結合的是上一句「無聞異生不如實解」，以它為下一句之因，亦即不是以「修心」為「如實解」之因。因此可以確定印順法師的譯法是錯誤的，也因此，他引用這段經文來證明由「修心」的定境產生「心性本淨」的思想的企圖是不能成立的。 前面提到〈修定──修心與心性本淨〉與〈聲聞經論的心淨說〉的論點有一重大的差別，那就是先前認為：「心性本淨論者，並不是從義理的論究中，得出心淨的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。」[18] 後者則由於《增支部．一集》的誤譯經文的啟發，而認為這一思想是從修定的體驗中來的，推翻了前說。這一段經文的誤譯，雖然從〈聲聞經論的心淨說〉以來就存在 [19]，但是顯然這一段經文所透露的訊息在當時並沒有被充分的注意到，直到寫《修定－修心與唯心．秘密乘》時才像閃光一樣突然明亮起來，用以證明心性本淨思想的來源。印順法師在該書的自序中說道：「由於忽然從一個字，如暗夜的明燈一般，發見、貫通了印度佛教史上的一個大問題。一個字是『心』，大問題是佛教界，從般若的觀甚深義而悟入，轉而傾向於……重於三摩地的修習。三摩地的意義是『等持』，是一切定的通稱。『修心』就是修定，也是唯心所造、唯識思想的來源。」[20] 雖然印順法師沒有指明，但是這一段誤譯經文的重新被注意，應該就是這些「發見、貫通」的「暗夜明燈」之一吧！ 譬喻與正理 最後可以談談關於以譬喻來說明「心性本淨」的問題。事實上，從《雜阿含經》以來，譬喻就一直是佛陀在說法時常常使用的方法。「觀五蘊如病、如癱、如刺、如殺、苦、空、無常、無我」[21] 乃是原始經典的成句，「色如聚沫，受如水泡，想如春燄，行如芭蕉，諸識如幻」[22]，也是《雜阿含經》以來就提出的，一○三經甚至明白地說：「智者因譬類得解」[23]，亦即認為譬喻可以是一種良好的說明方式。一件事理固可以用理論性的語句來說明，當然也無害於它同時可以用譬喻來表達；同樣地，一個可以用譬喻表達的東西，當然也能用理論化的語言來說它。譬如經典中出現「色如聚沫」的譬喻，我們卻不能因此就認為它所要說明的「色無我」的法義是「平易近人的，但決不是深徹的！」深徹的法義之所以深徹，並不是在於它要用什麼方來表達它，而在於它是否符合於法、趣向於法。從諸法畢竟空，無一法可立的甚深義來說，將眼前一法稱為「色」，事實上也只是假名施設而已。因此無論多麼嚴謹的言說，都只不過是假名的組合，它與較不嚴謹的譬喻，在表達與溝通效果上，只有程度上而沒有實質上的差異，它們都是離於現量的、倚仗想像、回憶、推測、假設而形成的認知。《瑜伽師地論．真實義品》[24] 所立的四真實，印順法師舉「世間極成真實」來配比譬喻，「道理極成真實」來稱理論化的表詮方式，但問題是所謂佛法深徹的真實是在於「煩惱障淨智所行真實」和「所知障淨智所行真實」，而非前二者。《中論》上說：「何故而戲論，謂有生老死？」[25] 語言只是表達佛法的工具而已，再怎麼理論化的語言又怎能真正表詮佛法深徹的真實呢？既然語言只不過是表達佛法的工具而已，那麼怎能說只有理論化的語言才能表達深徹的佛法，而能令人「因譬類得解的」譬喻就不行呢？因此印順法師的這個質疑也是不能成立的。更何況「心性本淨，為客塵染；心性本淨，離客塵染。」這句話的本身就已經是相當理論化的描述語句了。 結 語 我們知道，印順法師的佛學研究相當重視思想的溯源工作，讀者們也可以發現他對真常思想比較不以為然。在〈聲聞經論的心淨說〉中，他試圖證明心性本淨論是不了義說，在〈修定－修心與心性本淨〉中更將「心性本淨」說成是混淆定境與般若證知的歧出思想，貶抑真常系思想的企圖十分明顯。但是經過以上的商榷，我們可以說印順法師的真常系思想的溯源工作，犯了一些嚴重的混淆和違背常識的錯誤，這似乎不是思路清晰、長於辨異的印順法師所容易犯的。難道基於對某一思想預設的惡感，會導致一個有智慧的人也產生失常的障蔽嗎？如果是這樣的話，我們可以說：「心性本淨」「眾生皆有佛性」這一類的思想，在印順法師的論述中可能沒有得到公正而如實的對待。因此，怎麼如實的理解和定位真常系的思想，將是受印順法師鉅大影響下的台灣佛教思想界的一個重要課題。 【註釋】 [1] 印順，《如來藏之研究》，台北，正聞出版社，一九八一年十二月出版，六七∼七五頁。 [2] 印順，《修定－修心與唯心•秘密乘》，台北，正聞出版社，一九八九年二月出版，三∼一一頁。 [3] 同註一，六九頁。 [4] 同註二，七∼八頁。 [5] 同註二，六頁。 [6] 同註二，一八頁。 [7]《長部•等誦經》（南傳八•二九八）。 [8]《中部•薩遮迦大經》（南傳九•四一三∼四一四）。 [9] 《雜阿含經》卷四七（大正二•三四二上）。 [10] 《雜阿含經》卷四七（大正二•三四一下）。 [11] 《瑜伽師地論》卷十三（大正三十•三四三下∼三四四上）。 [12] 同註二，八∼九頁。 [13] 同註二，八頁。 [14] 《舍利弗阿昆曇論》（大正二八•六九七中）。 [15] 《增支部•一集》（南傳十七•十五）。 [16] 《Anguttara－nikaya1》十頁，巴利語聖典協會出版。 [17] 《Anguttara－nikaya1》英譯本，八頁，巴利語聖典協會出版。 [18] 同註一，七四頁。 [19] 同註一，六九頁。 [20] 同註二，一頁。 [21] 《雜阿含經》卷五（大正二•三一下）。 [22] 《雜阿含經》卷十（大正二•六九上）。 [23] 《雜阿含經》卷五（大正二•三○中）。 [24] 《瑜伽師地論》卷三六（大正三十•四八六中）。 [25] 《中論》卷二（大正三十•一六中）。
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