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現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義
我們今天探討「現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義」這個題目 ，首先可以問的第一個問題是：有「台灣佛教」嗎？這個問題的意義，我們可以從下面兩組參照概念來加以探討。第一組概念是：佛教學術界都知道所謂「南傳佛教」「西藏佛教」「中國佛教」「日本佛教」這些名詞所代表的特殊意義和內涵，它不僅僅是佛教母國印度之外的地理名詞加上「佛教」二字而已，它還是具有特殊意義的概念，各表示一種特殊的佛教類型。但是若提到「琉球佛教」「香港佛教」或「英國佛教」「法國佛教」就可能只是純粹就其地理因素而說的，因此從比較嚴格的要求來說，是無所謂「琉球佛教」等等的。第二組概念是：我個人是唸哲學系出身的，以我們對台灣哲學界的觀察，可以說並無所謂「台灣哲學」。因為雖然有一些人在從事哲學的研究、講授和寫作，也有一些哲學團體或哲學小圈圈，但是彼此之間的共同語言、共同關心焦點和共同的問題意識卻非常少（當然，也許我的觀察不夠深入、確實），所以我們說並無所謂「台灣哲學」，台灣的哲學只是一些紛然傳入的各種思想在被複述而已，真正有意義的「台灣哲學」尚未發生。 那麼，有「台灣佛教」嗎？若從與第二組概念的對照來說，可以肯定的說是有的，因為，印順法師的影響已經成為當前台灣佛教的共同背景，其理由容後再述。從與第一組概念的比照，亦即如何創造台灣佛教的主體性的問題，在本文的結論時再談。 二、從台灣佛教史的考察來看當前台灣佛教的本質 依統治者的不同，台灣地區的歷史可以概分為明鄭時期、清領時期、日據時期以及二次世界大戰迄今的國民政府時期。日本據台以前，台灣基本上是由中國閩粵兩省移民所構成的社會，而彼時傳入的佛教也是明清時代中國南方的佛教。 佛教史學者藍吉富先生曾經提出「明清佛教」這個概念，認為明清兩代乃至於民國以後流傳於中國的傳統佛教，與隋唐佛教和宋元佛教都有性格和內涵上的差異，因此如果像慣常那樣，以隋唐時代的佛教來理解當前的傳統佛教將會有許多誤差，因而提出「明清佛教」這個概念來指涉中國近代佛教的基本樣相 [1]。 明清佛教的特質，學者可以從政治、經濟、教團、宗派、教義、民俗……等等各個方面來作考察和研究，這裡僅指出它的一個明顯的特徵，就是庶民佛教的影響強過了教義佛教的發展。這個特徵可以從兩個側面來觀察，一是義學不興，所謂「義學不興」主要是說明清時代的義學研究沒有創造性，大抵是「三教合一」「禪淨合一」「教在華嚴，行在淨土」之類的綜合與重複。二是佛教的民俗化脫軌的發展，使佛教的信仰型態與教義的距離日益加大，佛教成為民眾性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。日據時代以前的台灣佛教基本上是這種佛教的移植。 至於日本據台後的佛教，雖然日本據台五十年，但是日本佛教對於台灣的影響十分微小。據陳玲蓉女士《日據時期神道統制下的台灣宗教政策》的研究，日本據台（一八九五年）之初，日本佛教各宗的布教師以注重為有錢的日本人服務為重心，忽略對台灣人的布教。受到一九一五年西來庵事件的影響，殖民當局開始注意監控台灣本地的宗教，台灣佛教界也認為有必要倚靠日本佛教在政治上的保護而雙方開始接觸，一九二一年成立了「南瀛佛教會」。但是一直到一九三六年，由於總督府實行具有破壞性的「寺廟整理」工作，台灣的許多寺廟庵堂為了生存，紛紛請求日本佛教施予援手，有的則併入日本佛教，接受保護，此時日本佛教才有機會吸收較多的台灣人信徒。即使如此，據「台灣總督府」的統計，一九四一年底佛教各宗在台的信徒人數，共九萬六千二百零五人，且其中日人佔大多數，台人僅有二萬八千零三名，而這時已是日本殖民統治的末期（一九四五年台灣光復）。由此看來，日本佛教在台灣的布教，確是十分貧寂的。因此陳玲蓉的結論說：「在一般台灣人心中，主導其思想、信仰走向的，仍是傳統的台灣宗教。」[2] 事實上，日據時代，中國南方的佛教仍繼續傳入台灣，並在台灣生根、發展。如法雲寺系統的開山覺力禪師就是於一九一二年由閩南的鼓山湧泉寺來台的 [3]，締造了台灣佛教的一大系。而對日本佛教的精神有較多瞭解和認同，並真正可能發揮日本佛教影響的應是留日的學僧，但他們回台多在日據時代的末期，光復之後，國民政府和當時台灣思想文化界主流又刻意的壓抑日本化傾向，使得這些人的影響力未能充分而明顯的發揮出來。因此我們可以說，直至光復之初，台灣佛教基本上仍是中國的南方佛教，也就是「明清佛教」的遺緒。 光復以後，尤其是一九四九年之後，大陸籍僧人大量來台，並在政府的支持下，取得台灣佛教的主導地位。這時傳入的中國佛教，基本上是民國佛教的移植。民國佛教可以分為兩大系，一是明清佛教的延續，如印光、虛雲、諦閑、弘一……等等所弘傳的佛法都算是。另一大系就是批判明清佛教以求建立純正佛教的運動，太虛、歐陽漸、印順等人都是其中的代表。一九四九年以後傳入台灣的中國佛教，同時包含了這兩大系。由於台灣佛教向來都是明清佛教的型態，而來台的傳統佛教也仍然不脫明清佛教這個大格局，因此雙方在宗教型態上的差異不大，很容易融合無間；同樣的，批判明清佛教的革新派佛教，它的思想內涵和批判對象，對於台灣佛教而言仍然充滿了現實的針對性。相對的，此後的大陸由於受到共產黨的統治，在發展上產生很大的轉折，民國時代的佛教史之發展與演變，反而在台灣這一隅之地繼續下去，陰錯陽差的竟成為一種相對的地域特殊性。 印順法師所引出的佛教思惟，總體來說就是根據經論的再詮釋、闡發，對佛教信仰各方面問題的全面反思，直接的結果就是使內學問題的探討普及化，舉凡佛教義學中的重大問題，戒定慧學、大小乘關係、顯密關係、教團制度、教史流變、教理分系……都多多少少涉及，有些問題還極盡曲折詳細的探討。在他的引導下，許多佛法問題不再是玄遠深奧，而成為一般知識份子也能理解和思考的問題。這可能是印順法師最重要的貢獻──亦即使佛教義學普及化。相對於思想力貧乏的明清傳統佛教，這個影響的意義更顯重大。當然，由於印順法師對佛教有一套自成體系的特殊看法，他對佛法的研究心得，由於影響的普及，地位的崇高，在許多人心中早已成為無庸置疑的定論，這也使得印順佛學思惟的思想內涵，成為台灣佛教思想界的基調。 三、印順思想影響下的台灣佛教之困局 然則我們也必須指出印順法師的佛教思惟有其內在的問題，這些內在的問題可以歸結為下列幾點： （一）在探索佛教究竟義的進路方面，完全憑藉著對佛教義理的抉擇，並滿足於這種抉擇的方式。這條進路使得印順法師的思想與佛教的究竟目的——涅槃解脫的達到，始終有一個難以跨越的隔閡。滿足於純粹的義學研究，最直接的結果只能是成就學術事業，而非佛教最終目的的實現；影響所及，印順法師的一部分追隨者，將原初的宗教熱情轉入佛學的研究與講說中，乃至最終以作為學者為榮，不能不說是這一進路的自然結果。 （二）由於印順法師佛學研究的出發點，就對他所謂的「現實佛教」缺乏認同感，因此他的研究成果對於明清傳統佛教一般說來較具有摧毀的力量，而缺乏成就的功能。這就使得印順的思想與傳統佛教之間存在著一道難以跨越的鴻溝。我們知道，一些堅持傳統佛教的人對印順法師的著作相當拒斥，有些甚至禁止徒眾閱讀他的著作 [10]，由此可見這些人感受到印順思想對他們的威脅之大。傳統佛教即使有種種缺點，但畢竟不是一無是處，尤其是淨土與禪這兩系宋元明清以來中國佛教的主要修行方式，事實上仍然造就了一些偉大的修行者。佛教的義學如果不能幫助或促進既存的佛法修證之道，從佛教義學本應具有的功能來看，不能不說是一項缺陷。舉一個最明顯的例子，廣欽老和尚是光復以後來台，對台灣佛教信徒有廣大感召力的修證有得者，他所弘揚的禪與淨土難道不也是出自甚深般若而呈現出的「純正」的佛法嗎？然則印順法師的論述，尤其是他對傳統的禪與淨土的否定性的論述，如何與廣欽老和尚這位出身於閩南佛教的修行者相溝通、相促進呢？同樣的道理，其他傳統教派，如何從印順法師那裡獲得啟發，而仍然能繼續自己的傳統呢？印順法師的義學研究缺乏這個功能，那麼無疑地，這道鴻溝也將是由他的思想的內在性格所造成的缺憾。 （三）再從印順法師最終所肯定的理想的佛教型態來看，此即他所謂的「人間佛教的人菩薩行」[11]。印順法師繼承太虛大師的思想，提出契合時代理性人文思潮的「人間佛教」當然是值得讚歎的，然則我們也必須看到，他所提倡的人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行，淺化了大乘菩薩道 [12]。這種淺化菩薩道的傾向，尤其明顯的表現在他將重視佛法之契證的宗派，如禪宗，批評為「小乘急證精神的復活」[13]。精勤斷除三毒乃是佛法的根本精神，對此而加諸「小乘」的貶抑性的字眼，豈是合宜的？對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順法師的「人間佛教」所以為淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天台灣佛教界俗化淺化的風氣瀰漫，可以說與這樣的「人間佛教」直接間接的影響不無關連。 （四）印順法師的佛教思惟，其根本的問題在於修證之道方面。他的佛學論著也有一些篇幅是在陳述修證之道，其長處在於全依印度撰述的大小乘經論而說，其明顯的次第性，對義學傾頹已久、修證之道含混籠統的傳統佛教來說，確有令人耳目一新而切中時弊之感。但是畢竟修證之道的瞭解和傳遞，到底必須有經驗性的體證作為依據，否則經論只能是推求臆想的資料，而非深契我心的知音。譬如沒有過某種水果滋味的人，任憑他蒐集、研究、分析再多的資料，他的推求臆想總難免正誤夾雜，難免會在誰也想像不到的地方出錯，而差以毫釐，謬之千里。而且即使他的推論臆想完全正確，但在根本處他自己也難免遲疑，到底那是什麼滋味？世間的味覺尚且如此，何況是出世間的、遠離顛倒夢想的體證呢？ 因此正確的說，佛教的修證與義學，如車之兩輪，須要相互配套、相互促進，才能對佛教的問題作出正確的理解和判斷，才能增進佛教的正確發展。如果站在職能分工的立場，專門研究經論有成的宗教師是應當讚歎而不應當責備的，但是印順法師的佛教觀卻有明顯的懷疑修證者的傾向。譬如他批判禪、淨、密的流弊，卻忽視他們的正宗、主流者所具有的甚深般若體驗，這應該不是持平之論。又譬如他喜歡強調原始佛教經典所描述的不具深禪定力的解脫者之特例，卻質疑佛教一貫普遍的「重視禪定」的傾向，認為那是導致佛教變質的根本原因（如《修定——修心與唯心．秘密乘》一書所表現的）[14]，這也是奇異的怪論。因此，在印順法師的影響下，一個有宗教熱情的人大抵只能滿足其思辯的樂趣，若進一步要走上修證之路，便容易產生許多矛盾和迷茫困惑。 綜上所述，印順法師的佛學思想有上述特色，因而在他長期影響下的台灣佛教，呈現出一些困局： （一）首先，作為台灣佛教基體的傳統佛教，面對印順法師犀利而有說服力的挑戰，很難無視於他的威脅。但是一般說來，傳統佛教界鮮少有像印順法師這樣優秀的義學研究者、論述者，因此也就沒有能力為自己的信仰型態作適當的辯護。於此同時，如前所述，部分傳統佛教的擁護者逃避或拒斥印順影響的局面就很自然的出現了。但是逃避與拒斥並不能改變印順思想在台灣影響力日漸深廣的趨勢，傳統佛教堅持者內心的苦悶可想而知。 （二）另一部分則是接受印順法師影響的佛教徒，他們的困局歸結到底，都可以說是由於修證之學的迷茫而導致的。其型態大略可分為三種： 1. 第一種前面已經提過，就是他們把宗教熱情轉移到學術研究上，這毋寧是一種歧出。 2. 那些不以義學研究為滿足，而仍有修證渴求的印順追隨者，由於很難在印順法師的著作中獲得有效可行的修證指引，這便使他們不得不另尋出路。一般說來，最普通的是仍然乞靈傳統佛教的修行方法 [15]，然則這條路的矛盾難行是不言而喻的，因為他所採用的修行方法或許正是印順法師提供給他的義學思想所否定的。 3. 另外一條出路便是乞靈於外國佛教，在此特別要指出的是南傳佛教的修行方法。近五、六年來，標榜原始佛教或南傳佛教的團體在台灣出現。這些團體的提倡者和成員，基本上以受過印順法師《妙雲集》啟發的青年知識份子為主。事實上，印順法師的佛教史觀及其所提倡的「人間佛教」，在現存的有自成體系的修證之道的各國佛教中，以南傳佛教的性格最不相衝突，無怪乎這一風潮會在印順法師影響下的台灣佛教界出現 [16]。然則這些人受到南傳佛教的影響，無法理解和認同印順法師對大乘法義的詮釋，又反過頭來批評印順法師 [17]。總起來說，這些人在敘述教理和佛教史時，很多意見基本上是照搬印順法師的觀點，由此可見二者的相互關係。這一派別，在台灣佛教界是以質疑大乘和中國傳統佛教，另起爐灶的姿態出現的，它可以說是印順法師與明清佛教的鴻溝的進一步具體化，乃至達到了分道揚鑣的地步。 四、台灣佛教困局之突破 由於印順法師的影響深廣，受他啟發的佛教徒本應不限於上述幾種類型，而會有其他特例，本文無法一一列舉。現代禪的創始人李元松老師即是這裡所謂的特例之一。從李老師已出版的近十種著作中，可以明顯的看出他曾深受《妙雲集》思想的啟發與影響，但是我們也可以明顯的看出他從來沒有忘記學習佛法是為了止息煩惱、現證解脫的初衷。這使得他在《妙雲集》所奠定的義學基礎上，獨力的走上了修證之道的艱辛探索。他在探索的過程中，不斷地思惟抉擇阿含、般若、中觀及禪、密的修證理趣，觀察其異同、浸習其奧蘊，終於突破迷惑，開展另一種佛教的學風。正由於李老師是在聞思慧的基礎上，用修證的進路不斷的探索佛法，並與大小顯密諸宗的理趣作實證性的切磋，所以他雖然早年深受印順法師《妙雲集》的啟發，但其思想卻絕非印順法師的思想格局所能範圍。相反的，對於印順法師影響下的台灣佛教所可能產生的困局與難題，也正是他在達到真正的突破之前所必須面對和解決的。從這個意義上來說，李老師個人修證的突破和現代禪教團的成立與現代禪思想、教法的傳播，就不是一個人、一個團體的事，而是台灣佛教發展歷史上的關鍵事件。 簡要的說，現代禪承接了印順法師思想的長處，亦即是一種重視義學、具備高度思想性的佛教；又透過對佛法核心及修證之道的親切掌握，能夠透視傳統佛教修行法門之所以也能夠引導人們體證無生的原理之所在，從而足以「為往聖繼絕學」，使傳統佛教在新的時代重新綻放光芒。同時也由於現代禪對修證之道的講明，以及提出契應新時代根基的修行方法，使得台灣佛教得以突破明清佛教和印順法師思想兩者的格局，開闢了佛教的新時代、新課題和新發展的契機。易言之，相對於傳統佛教和印順思想，現代禪作了批判性的繼承和創造性的發展。 五、結語——建立台灣佛教的主體性 最後，我們來談一談建立台灣佛教主體性的問題。這個問題的發生，誠如眾所週知，是與台灣本土意識的高漲相關連。由此可見，這是政治、社會的範疇向佛教信仰的領域發出來的質疑。這個質疑的對象是台灣佛教徒的宗教認同——為什麼台灣佛教徒認同於中國佛教？否則就是認同於外來的（西藏、南傳、日本）佛教？為什麼不能認同於「台灣佛教」呢？認為台灣佛教徒充滿了「殖民地式的信仰心態」，十分要不得。但是站在佛教信仰者的立場來看，這個問題是無謂的，難道政治認同可以左右或干涉宗教認同嗎？在宗教認同的範疇內，政治考慮其實是完全不相關的。所以我們在這裡不擬從政治思惟的角度來考察「台灣佛教主體性」的問題，而試圖從佛教信仰的實質來探索它的可能性何在？ 一個宗教為什麼能獲得信徒最終的信仰與認同呢？那是因為這個宗教能夠提供給信徒完整而終極的安頓與滿足；若不能這樣，信徒另覓皈依處乃是極為正常且正當的行為。因此，如果一個地區的佛教尚未成熟到足以滿足該地區群眾的信仰需求時，自然就會呈現出向外地佛教或外地宗教尋求依止的趨向，這樣，該地的佛教就可以說是尚未建立其主體性。如東晉釋道安，即使在當時繫一代之望，為天下所皈信，但是他郤仍然時常哀歎出生於邊國，無法窮究佛法的深義 [18]。在早期中國佛教徒這樣的心理背景下，歡迎胡僧梵僧的來臨，甚至不畏艱難的入竺求法，遂成為無可抗拒的大勢。等到隋唐以後，中國佛教逐漸成熟起來，才有所謂中國佛教的主體性，中國佛教不但創立了自己的宗派，而且唐朝的首都長安成為週邊各民族的佛教中心，中國佛教大師成為鄰國留學僧的宗教指導者，中國佛教的思想和修行方法成為其他民族奉行的圭臬 [19]。因此一個地區的佛教主體性，是以其所具備的宗教能量為條件，而非以民族意識、國家認同為條件。中國歷史上儒道兩家以「華夷之辨」來責備佛教徒，從來沒有動搖過中國佛教徒對佛教的皈依與認同，因為那些責備只是風馬牛不相及的糾纏與混淆。 因此，建立台灣佛教的主體性，其關鍵在於台灣地區有沒有能夠提供信徒完整宗教需求的佛教宗派。如果以明清佛教為基調的傳統佛教能夠，如前所述，既然台灣佛教和中國佛教沒有本質上的差異，那麼台灣佛教的主體性就是中國佛教的主體性，台灣佛教徒對於同質性的中國佛教有認同感，一點也不奇怪，當然也不應譏評。同樣的道理，如果台灣的傳統中國佛教不再能提供信徒宗教需求的真正滿足，那麼他們對外地佛教有了更多的崇敬與學習動力，甚至最終認同於彼，那也不是任何民族意識、地域觀念所能抵擋的。 如何建立一個具備主體性的佛教？我們以南傳佛教、西藏佛教、中國佛教和日本佛教這四個範型的形成來思考其本質。南傳佛教和西藏佛教基本上是印度所發展出來的某一種特定的佛教型態——亦即部派佛教和密教——的移植與保存。中國佛教則由於傳入的佛教型態較紛然多元，加上本土具備比較成熟的文化，所以中國佛教不是印度佛教單純的移植，而有較多的創造和發展。日本佛教則是在移植中國佛教的基礎上，作再創造與再發展。 從以上的分析，我們可以提出幾個問題。首先，南傳佛教和西藏佛教的實例說明，移植的佛教可以在異地具備完整的主體性和生命力，但同時我們會產生這樣的疑問：為什麼道安時代的中國佛教，同樣是移植的佛教，郤不具充分的主體性呢？它的關鍵性差別何在？其次，作為中國佛教主體性建立者的主要代表——禪宗，它雖也是印度僧人菩提達磨傳來，但是赤手空拳，獨自一人來華的菩提達磨，和攜手合作共同傳入一整套體用兼備、內外整全的佛教型態進入錫蘭和西藏的佛教傳法者們，他們所以都能夠建立一地區的佛教主體性的共同點又是什麼？第三，日本的道元、親鸞等鎌倉新佛教的開創者，在中國佛教的基礎上創立了精彩而富有日本特色的新佛教，這種移植之上的再創造、再發展之所以能具備宗教主體性的關鍵又在哪裡？ 上述三個問題都指向同一個答案，那就是一個具備主體性的佛教，它的核心和充要條件就是對佛法深徹的體證。因為只有深徹的體證，才能幫助想要瞭解佛教的人徹底泯除疑情，親身為佛法作證。道安的問題在於當時所習的佛法尚不足以在修證的層次上為他徹底破疑安心，而移植到錫蘭和西藏的佛法郤能夠做到這一點——否則錫蘭和西藏的佛教徒會和道安有同樣的感歎。達磨的赤手空拳，則非常鮮明地突顯了佛教主體性的關鍵點，唯是深徹的涅槃體驗，而其他種種輔助性的東西，都是枝葉，可刈去再生而無害於事。日本鎌倉新佛教對中國佛教的進一步推衍，更說明了創造之後仍然有創造，而推動佛教創新的核心憑恃，也仍是甚深的涅槃體證。 我們今天講「現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義」這個題目。其實現代禪教團出現在台灣佛教界才短短的五、六年，雖然廣受矚目，但是事實上羽翼未豐，只是仍在孜孜不倦，隨緣量力地作著培養禪修人才的工作而已，怎能正確而如實的在今天就指出它對台灣佛教的影響及歷史意義究竟為何呢？但是綜合以上的討論，我們可以斷言，只有修證之道的講明、涅槃體驗的傳遞才能為迷茫無方向的台灣佛教開出一條坦途，而且也只有這樣才可能建立台灣佛教的主體性。現代禪能否做到這一點，修行人當然可以不必管他，但是歷史的考驗極為嚴酷，宗教的主體性也是假借不來的，讓百年後的佛教徒來評斷吧！ （原刊載於1993年6月《現代禪月刊》第三十八期） 【註釋】 [1] 此概念為藍先生在私下談論場合中提及，個人認為甚具啟發性。 [2] 陳玲蓉，《日據時期神道統制下的台灣宗教政策》，台北， 自立晚報社文化出版部，一九九二年四月出版，一一八∼一三一頁。 [3] 釋禪慧，《覺力禪師年譜》，台北，覺苑出版，一九八一年 十月出版，一三三頁。 [4] 歐陽漸寂於民國三二年，見《歐陽大師遺集》，台北，新 文豐出版社，一九七六年十月出版，三五六四頁。 [5] 印順，《太虛大師年譜》，台北，正聞出版社，一九八七年九月，六版，五三八頁。 [6] 印順法師在其自述《遊心法海六十年》（台北，正聞出版社，一九八五年九月二版，一０頁）說一九三八年至一九五二年，為其「思想確定」時期。 [7] 見前揭書二一頁。 [8] 《妙雲集》結集編纂始於一九七一年，從各書版權頁可以看出其再版次數常有十幾版者。 [9] 印順，《遊心法海六十年》，五頁、七頁。 [10] 據中興大學中文系副教授張火慶先生對筆者說，他在大學時代，就讀中興大學中文系，參與該校佛學社團，曾私下閱讀《妙雲集》，被社團學長告以「該社禁讀印順法師著作」。中興大學的佛學社當時以李炳南老居士所主持的「台中蓮社」為宗教上的指導者。 [11] 印順，《契理契機之人間佛教》，台北，正聞出版社，一九八九年八月，五二頁。 [12] 對印順法師思想的淺化大乘菩薩道，可參閱李元松老師撰《禪的修行與禪的生活》（台北，現代禪出版社，一九九四年二月出版，二七八頁）的評論。 [13] 印順，《無諍之辯》，台北，正聞出版社，一九九０年三月十一版，一九一頁。 [14] 印順，《修定－－修心與唯心．秘密乘》，台北，正聞出版社，一九八九年二月，五四頁。 [15] 譬如聖嚴法師在其自傳中宣稱認同印順法師的思想，但卻以「禪」的指導者的面貌出現在佛教界。參閱聖嚴《聖嚴法師學思歷程》正中書局，一九九三年七月初版，四七頁。 [16] 這一類團體以「新雨佛教文化中心」為其代表，後另有宋澤萊先生所領導的團體亦隨之呼應。 [17] 《新雨》雜誌及宋澤萊先生都曾撰文批評印順法師及其對「中觀」和「龍樹」的推崇。可參閱本書〈評《新雨》談龍樹的哲學〉一文。 [18] 參閱中村元編著，余萬居譯《中國佛教發展史》，台北，天華出版社，一九八四年五月出版，一一四頁。 [19] 同前註，二０七∼二０八頁。
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