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中觀大意及其在解脫道上對修行人的意義 張志成
前 言 今天的講題是「中觀大意及其在解脫道上對修行人的意義」。在開始進正題之前，我想先唸一段偈頌給大家聽。這段偈頌是摘自宗喀巴大師著作《入中論善顯密義疏》之卷首（註：偈中之「根本上師恆加持」原文為「妙音恩師恆加持」，為方便自己吟詠，擅自更改，望讀者諒察。），偈頌的第一段是這樣的：「一切深廣善說藏，普為世間不請友，啟示三地善道眼，牟尼法王常照護。」這段偈頌的意思是感念一切佛法的來源是釋迦牟尼佛，他廣為三界眾生做不請之友，引導他們趨向安樂的境地，啟請佛陀常照顧護念我們。第二段是「遍於無央佛會中，演唱最勝甚深處，作獅子吼無能等，根本上師恆加持。」這段是讚歎自己皈依的根本上師能於無量佛土演唱甚深佛法，無與倫比，啟請根本上師恆常地加持我們。第三段是「三世諸佛心中心，緣起中道離二邊，佛記龍猛如理釋，至心敬禮哀攝受。」這幾句偈是讚歎龍樹菩薩，他所闡述的緣起中道的道理，是諸佛的最深心法，以前佛陀在大乘經典曾授記此事，我們至心禮敬啟請龍樹菩薩慈悲攝受。 提及這幾句偈頌的意思是，自己深感在修行上能有進展，乃至在中觀大意上能有初步的體會與掌握，完全是來自三寶的恩澤，因此與大家共勉，在無止盡的菩薩道上，不斷地深化對三寶的感念與依止之心。其次，對於今天的演講我有一點小小的希望，希望藉由這一、二個小時的切磋，能讓老師多休息一些，少講幾分鐘的話也好。最不願意見到的是，因為我所說的內容有偏差，而必須讓老師花更多的時間來矯正這個錯謬。 一、什麼是中觀 現在，我們進入正題。什麼是「中觀」？「中觀」就是對中道（或稱為緣起）的深刻而正確的觀察。中觀的大意是什麼？它在解脫道上對修行人有怎樣的意義？我首先扼要地表達我對這個主題的整體性看法。龍樹菩薩在《中論》的開頭就說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」這段偈頌由梵文英譯成白話的內容是「我頂禮圓滿的佛陀——最尊貴的導師，他說，凡是依條件才能成立的事物，沒有生成，沒有消逝，沒有恆常，沒有斷絕，沒有來，沒有去，沒有相同，沒有相異，它遠離自性存在和二元對立之虛構，（因此）原本即是寂靜地（呈現著）。」我們若深刻地體會到其中的深義，就不會妄自地給現象事物賦與名言概念，因為這樣是一種顛倒，紛亂與不安會因之而產生。當名言概念止息了，造作和心行止息了，紛亂和不安也將隨之止息，此即是至上的幸福。如果大家真正體會了上述這一段話，那麼我想演講就可以結束了，不過，由於許多同修可能還覺得很陌生，所以我繼續說。由於現代禪的核心思想是「緣起空義」，而且老師在因地修行是以般若中觀正見修習止觀雙運成就的，在老師的著作中有許多地方是由涅槃體驗出發，以簡潔、素樸、典雅而感性的言辭來表達中觀的思想與見地，因此我將不時引述老師的言談做交互的說明，以便讓同修更能了解中觀大意與現代禪修行心法間的關聯。 二、修行人學習中觀之目的 修行人為什麼要學習中觀呢？《心經》的第一句說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」老師於《入禪之門》〈七則〉說：「修行能不能脫離三界輪迴，決定在能不能觀五蘊皆空。」〈九則〉說：「解脫之完成，第一個關鍵在於能否深信深解『五蘊無我』。倘於五蘊無我這一事實，具有真知灼見的確認和痛切的感觸，則不會對世間生起牢固的執愛和強烈的激情，這時允稱為見道。」以上引述的內容皆在指明，修行人為了解脫乃至行菩薩道，首要目標在親證五蘊無我，而想要親證五蘊無我，必須具備深徹的智慧——般若波羅蜜。在可以引導人們現證般若的眾多法門當中，中觀無疑是一條扼要、迅捷而有效的法門。因此，在藏密的紅、黃、白、花四大派中，都是承認龍樹的中觀正見為佛法的了義說。並且在修行心法中，以黃教的「止觀雙運」不用說完全是依中觀應成派的見地起修，即使是紅教的「大圓滿」，白教的「大手印」頓修法門，其心法之次第與原理也是不離般若中觀的。現代禪的兩門禪法「止觀雙運」與「本地風光」，前者即是以中觀正見起修的漸修法門，後者是依傳承口訣起修的頓修法門。其心法與「大圓滿」、「大手印」有許多相似之處，其根本見地仍屬般若中觀思想。《入禪之門》〈十八則〉說：「一、空勝解——於般若中觀的根本要義得正確、堅固、普遍的理解。二、於未到地定得自在的定心——具備一心一境的禪定個性。三、知非即離的道骨善根——這是一種趣向無無明——正覺的動力。以上三項若缺一，則不可能靠自己之力達到覺悟之境。」〈三十七則〉說：「存在、生起的事物其本身就註定是虛幻不實的。習禪者對這一中觀大意倘能深信深解，並決心依之而生活，則易於只管打坐（本地風光）得深入；若於只管打坐（本地風光）得深入，貪瞋癡慢自然不顯現。」以上的法語指出，修行想憑自力走止觀雙運的道路，中觀之修習思惟而得聞思慧成就乃屬必備之條件。即使不憑自力，而依止傳承憑藉善知識之導引修習頓修法門，倘於中觀大意能有深刻的理解，因而引生堅固的信仰，則於傳承心法容易領會契入，修行也較易深入。然而更重要的是，於中觀大意深信深解後，應趕快決心依之而修行，否則終究只是知解宗徒而已。 三、修行人學習中觀的適當原則 對於中觀，我們要掌握的其實不需要很多，而是對於它的重點要深入瞭解乃至於有親切的感受。對於修行人而言，中觀哲學的所有目的是為了使我們對於現象的本質有全盤性、根本性的體認與醒悟，因此它不是很龐大複雜的哲學，它是很單純的一件事，但是很難真正的懂，更困難的是親切的感受。困難的原因不是緣起空義很複雜，而是長久以來我們活在自以為是的意識偏見中不自知，而且認為理所當然。這種情況很像我們下面要舉出的一個例子。在座很多同修可能都看過一種心理學的測驗圖像，在一張圖像中有的人看到一位老太婆的臉，有的人看到的卻是一位年輕女子的側面全身像。大部份的人在未經說明前怎麼看都是看到他原來看到的圖像，然而經過說明指引如何看就可很容易看出他原來沒看到的另一個像貌。對緣起空義的體會也是如此，它是很單純一件事，它並不須懂得嚴密繁複的哲學及精細犀利的邏輯辯證能力，所以佛陀時代頭腦並不靈活的周利槃陀伽及七歲的均頭沙彌也可深悟緣起法而證阿羅漢果。然而，它也不是一件容易的事，如果只是文字上、理論上的理解甚至有能力以嚴密的邏輯推衍架構出龐雜的哲學，也不一定能深徹的體悟，否則所有的佛學家都是解脫者了。 由於上述的原因，一個修行人，尤其是依靠傳承修行的現代禪行者，學習中觀時最好秉持下列的原則與態度，以免學習過程中偏離了修證的方向，以致浪費了寶貴的光陰與精神，另一方面，也較不會產生挫折而望洋興嘆，退失了向道之心。 首先是要嚴謹地立足在現象論及經驗主義的立場。所有佛法的目的——中觀自然也不例外，是就經驗可及的五蘊身心世間做正確而深入的觀察，並尋得苦滅之道依之實踐而獲得現實身心苦痛的止息。因此對經驗不可及之現象不要做推測與玄想。經驗不可及之現象，佛陀對它們的態度是視之為「無記」——不予理會，因為探討它們不僅得不到真正的答案，更重要的是探討它們對於止息煩惱，體證涅槃沒有多大的用處。就這項原則而言，老師的態度與佛陀在世時的原始佛教是一致的——所有的「佛法」、「教理哲學」應是「從宗出教」，其目的是為了療苦，引導人們涅槃解脫。「從宗出教」的，必然是經驗的，現象論的。因此原始佛教和現代禪的教理比較是屬於實事求是的「科學的現象論」。而中觀學派，尤其是中後期的中觀學派，有架構嚴密哲學的意圖，甚至已有偏離經驗的玄想傾向，因此比較起原始佛教是屬於「哲學的現象論」。當然這樣的發展對於矯正部派的偏執，對抗外道，啟信於眾生有不可磨滅的貢獻和時代意義。因此，應是一種不得已的必然發展。但對於一個修行人而言，除非他是為了做學問，否則不應忘了研習般若中觀的目的是為了療苦，才不致陷入哲思玄想的陷阱中。 其次，既然學習中觀是為了修證，就實踐的目的而言，能夠善巧掌握般若中觀的大意而依之做深觀才是最重要的事。有許多同修在研習中觀時，深為其中的嚴密邏輯思辯所苦而心生挫折。其實要掌握般若中觀大意而依之修行，嚴密的邏輯思辯是不一定需要的。當然，如前所述，如果修行要走自力的止觀雙運道次第，則嚴密的邏輯思辯對於聞思慧的成就應是必須經歷的過程。但是若是依止善知識修行，在善知識的引導下對一個思辯力較差的同修而言，正確、善巧的掌握般若中觀大意也應不是困難的事，而此時修行成敗的關鍵乃是在於是否願意全心全意投入，依般若中觀的大意來反省、改正自己現實身心的苦痛。 四、中觀的核心思想──緣起空義 中觀的核心思想是「緣起空義」，它其實是大乘佛法的精義，佛陀的本懷，現代禪的核心思想也是如此。與「緣起空義」的意思相同的說法有「一切法無自性」、「緣起無自性」、「緣起性空」、「緣起無我」、「依此故彼則空」和「勝義（諦中）畢竟空，世俗（諦中）假名有」。《中論》〈觀四諦品〉中有一段偈完整地表達此義：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。這段偈的意思是說，凡是須依條件才能成立呈現的事物（依緣而起而生，故稱緣起，緣生），它的究竟本質是空的（無自性、無我的），它在世俗層面是因假名施設而被我們認識，以上二者就是中道的意義。因為現象界一切事物，沒有一件不是依條件才能成立的，所以一切事物，其本質無不是空的（在世俗也只是假名的存在）。以上的說明讓我們了解中觀以「中道」──勝義畢竟空，世俗假名有來說明佛法的根本論題──緣起。「空」的意義不易掌握，常被人誤解，所有的佛教宗派都談「空」，然而其間之方便了義程度，深淺是不同的。部派佛教重視的是五蘊中找不到我，我是空的，故說五蘊無我或我空。中觀的「空」是指無自性，不但五蘊我是無自性，現象界一切法也是無自性。 五、自 性 「自性」的意思有「自存不依他」、「自成的」、「天生存在」、「客觀真實的存在」、「以它自己的方式存在」、「與其它東西可明顯區分之獨立存在」、「以自力即可存在」等層面。現象界的事物其實本來就沒有上述那些性質的，本來就是無自性的，是我們自己一直有偏見，有顛倒夢想，認為事物本來就是獨立的自體，本來就是很真實的存在，此種偏見就是「自性見」，它不但表現在我們對名言概念的執著，更深沈的是，在我們歷緣對境的見聞覺知當中，不須思惟分別，直覺地對事物有一「真實自存」的感覺、「實在的」感覺。所以老師用「實在感」來說明「自性見」。也就是此種對人對事對自己五蘊身心之「實在感」，使我們產生分別取捨執著，而導致憂悲苦惱與生死輪迴。「空」的意思是「無自性」，並不是事物不存在，或是現象是虛無，而是事物是沒有自性，是自性「空」的。修行證「空」解脫的境界，並不是墮入一種虛無斷滅的一無所有，而是「空」掉自性見、實在感後自然呈現的境界。所以學佛修行，或是說學中觀的目的也可說是在明瞭「自性見」是什麼？它是如何產生的？如何能消除它？ 六、一切法無自性 為什麼「一切法無自性」呢？有沒有善巧的方便能讓我們清楚地體會此項中觀的根本奧義，進而親切的感受它。在中觀學中，有許多種方法用來破除理智上的顛倒見，譬如「四句否定」、「同一性與別異性」、「月稱之七相推求」等，以推理論辯的方式來理解「一切法無自性」。對於思辯力較不足的同修，以上述的方式修習可能不是很容易，我在這裏建議同修依老師在《禪的修行與禪的生活》一書中第三篇〈拉拉山獨參之旅──解析夢幻空觀〉文章中所提出的方法來體會修習。這是一條非常善巧的契入方便，它不需要繁複的論證，直接由我們經驗可及的現象思惟觀察起，並且可於一切時地反覆實驗思惟觀察的。老師在文中指出：「佛說『緣起甚深極甚深』，空義的通達不是容易的。鈍根的人必須從很多方面的觀察，才能慢慢了解空，……而利根的人卻直從『諸法是根境識的和合而呈現的』……般若中觀的這一根本理趣的思惟觀察便可步入涅槃門。也就是說，利根的人未必遵從苦、無常、無我的次第學起，他單從緣生即幻生、幻生即無生的觀察，便能化解貪著順入涅槃。」要理解體會這一根本理趣，有下列幾個步驟：首先，要思惟，觀察然後確知我們經驗到的一切現象、一切法，它們的生起都必須建立在「根、境、識」和合的基礎上。試想有什麼現象會離開六根、六境、六識的範疇呢？凡是所謂「存在」的，就必須是能被我們經驗的，能被我們經驗的，一定是我們的根、境、識和合呈現的。接下來第二個步驟是以根境識和合的原理來思惟觀察「依此故彼則空」此句緣起的根本奧義。此句話意思是「依賴某條件A，所以B才能成立，則B無法獨存，它是無自性的，不是真實的，是虛幻不實的」。此句話也可表示成「如果條件A改變，則B隨之而改變，那麼表示B是無自性的，是虛幻不實的」。譬如說眼前這一張紅色圓形的桌子，我們不假思索地會認為它天生就是紅色圓形的，而且固定不變。但試想如果眼根壞了，「紅色」的桌子如何感受得到呢？我們只能以觸覺來感受它是「圓形」，而無法知道它的顏色。所以「紅色」的桌子必須依賴眼根才能成立。再者，假如這眼根生病了，此時所感受的顏色可能變成「藍色」了。所以我們可以得到結論：依賴眼根這條件，所以「紅色」的桌子才能成立，當眼根這條件改變了，則「紅色」的桌子也隨之改變了。這表示「紅色」的桌子不是真實獨存的，它是無自性的，是虛幻不實的。如果「紅色」的桌子是真實獨存，那麼應該其它條件譬如眼根改變了，「紅色」也不會變化才對。如果甲眼根看到「紅色」的桌子，乙眼根看到「藍色」的桌子，丙眼根看到「綠色」的桌子，到底這桌子「真正的」顏色是什麼？這表示「紅色」的桌子不是「自性的」、「固定的」存在。 七、勝義諦中畢竟空 更進一步，我們可以這樣說：紅色的桌子從本以來沒有存在（生）、不存在（滅）的問題，它只有在甲眼根存在的條件下才存在的。諸法如流水燈焰，剎那變化不住，只是根境識和合依因托緣暫時呈現的幻相，才剛生起即已消逝不見，沒有一個「固定不變的住相」可以被我們掌握住來討論它。「紅色的桌子」一法如此，其餘一切的一一法也是如此，每一法的生、滅，有、無，常、斷，一、異，去、來……等是不可討論的，無從討論起，不知從何談起，它們是「不可思議的」－－因為無法思議，它們是不可說的，唯能默覺。我們如果對它們很當真，很認真地去討論它們，給它們各種名言概念，這就是戲論。如果我們對這件事深切地體會，就不會對它們產生戲論，當這種觀察、思惟、感受能推衍遍及於一切法，諸如身體、健康、快樂、痛苦、愛情、財富、幸福、妻兒、天堂、地獄、道德、善惡、生存、死亡……等一切色、受、想、行、識的內容，我們就較容易了解什麼是「諸法畢竟空」、「戲論滅盡」的境界。這也是為什麼龍樹菩薩在《中論》開宗明義就說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」生滅常斷一異去來的概念是我們自己安立給現象的，現象的本身本來是不生不滅的，因此經典會說「一切本不生（不滅）」，一切法是「無生（無滅）」，以「無」來表示「畢竟空」。《心經》上說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無……無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。」就是在描述「畢竟空」的境界。老師於《入禪之門》中以「零」來描述此種境界，書中〈一二五則〉如此說到：「從『零』到『一』是絕無理由的，人類都是活在絕無理由──大無明的世界。雖然有很多道理被人歌頌、討論著，但事實上都是從零到一，從一到二、復由二引生三、四、五、六、七……，一切討論的基礎都是憑空杜撰，忽而生起，絕無理由的，經上所說『無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，無苦集滅道，無無明亦無無明盡……』統統都是在描述不可說－－『零』的心境（經驗）。人們因為不守『本分』－－零，從而無端、衝動的生起一念，於是才有種種戲論。」另外，在《廿一世紀的禪》〈明月清風誰家無〉一篇也有類似的描述：「（一切現象之實相）到底是什麼呢？──唯證乃能相應，只能夠默照。一切言語、概念還沒出現的時候，人只是活在明覺的世界而已！這種明覺的世界，經典上給它的名稱，叫做『真如』。但是，因為眾生不守本分，不能安住在真如之中，才製造出種種的概念，而一切『山』『河』『大』『地』於焉產生。」無論名詞是「畢竟空」、「戲論滅盡」、「一切本不生」、「零」、「真如」，它們所表達的意涵都是相同的，都是要告訴我們，一切的現象都是依因托緣而生的──緣生，緣生即幻生，幻生即無生。由於這種意涵不易領會，故經典上常用「如夢如幻」來形容，使人們易於了解。〈拉拉山獨參之旅〉即有說明：「由於『境』會隨著『根』與『識』而轉，並沒有不變的樣貌，所以佛陀稱它是『如夢如幻』。用夢幻來譬喻世間，是因為夢幻為人人皆有的經驗，較易於了解；不過，世間其實並不是夢幻，它只是宛如夢幻而已！這當中最主要的差別在於……夢醒之人必然已經離開夢境了，而現實的世間，覺悟的人卻依舊在夢中，只是沒有『夢想』而已。」《中論》〈觀三相品〉說：「如一切諸法，生相不可得，以無生相故，即亦無滅相。」即是說一切法無生無滅。同品又說：「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」〈觀業品〉也提到：「諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如燄亦如響」，這也是以易解空──「如夢如幻」來形容難解空──「無生」、「勝義畢竟空」。不論以「無生」或「夢」、「幻」那一種方式來說明，目的都是為了讓我們體會所有的一切現象都只是根境識和合暫時呈現的幻相，我們若不知它們只是幻相，會產生「實在感」──自性見戲論，對它們很在意，很當真而產生顛倒夢想和憂悲苦惱──也就是「無明」與「渴愛」。而此種無明與渴愛會形成一種慣性，使我們繼續輪迴。當一個人對緣起、緣生法有正見，或說能現觀一切法如夢幻時，他就不會被一切世間之緣生緣滅的幻相所欺騙，即使面對重病、死亡時亦然，「心無罣礙，無有恐怖，遠離顛倒夢想」。《入禪之門》〈一一七則〉提到：「不要以為身體健康才是人生常態，由根境識和合而呈現的一切境相，都是虛偽不實，如夢、如幻、苦、空、無常、不一定、暫時可變的。現觀空性的人，即使身患重病，也不會被緣生緣滅的幻相所欺騙。他一如健康的時候一樣，心住大明覺，不搖不動、無憂無怖。」不僅如此，他對於「生從何來，死往何去」、「我是誰」也不會有疑惑與猶豫。《入禪之門》〈一二七則〉說：「生命之流無始無終，因緣和合雖有『死亡』現象的呈現──但不是斷滅，唯是形態的不同。對緣起有洞見的人，明白輪迴的原理，他隨時隨地保持正念分明，讓自己恆常處在單純、清淨的世界裡。」類似於上述的說法，在《雜阿含經》〈二九六〉也可見到：「……多聞聖弟子於此因緣法，緣生法正知善見，不求前際，言『我過去世若有、若無？我過去世何等類？我過去世何如？』不求後際：『我於當來世為有、為無？云何類？何如？』內不猶豫：『此是何等？云何有？此為前誰？終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？』若沙門、婆羅門起凡俗見所繫，謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知、善見、善覺、善修、善入。」以上的經文就是在說明，對緣起有洞見的聖者，對於緣生緣滅的生命之流，是不會有戲論，邪見的。 八、世俗諦中假名有 以上是談「勝義諦中畢竟空」，接下來我們談「世俗諦中假名有」。如果對於一切法無自性的理趣通達，一方面會體會戲論滅盡的畢竟空，另一方面同時對於「世俗假名有」也很容易掌握。剛才提到，由於諸法是根境識和合暫時呈現的幻相，在勝義諦中，一個正觀緣起的人深知諸法無法可論，因為要討論它，必須它是真實的，才能成為被討論之對象。但它是和合的假相，要論議它，也只是隨順一般世俗的說法。「假名」梵語是波羅聶提，義譯為「假」、「假名」、「施設」、「假施設」，有約定俗成的含義。「世俗假名有」是說一切法只因我們的思想、名言概念而存在，只因我們的方便施設而才有生、滅，一、異，常、斷，來、去的意義。「施設」有因約定俗成而有的正確施設與因自性見顛倒而有的錯誤施設，前者稱之為「方便」，後者稱之為「戲論」。《廿一世紀的禪》〈沒有山頭的平常心〉一文提到：「一個人如果明白他所用的語言文字以及所思考、所做的事，都是虛幻不實、因緣所生的，那麼他所說的，就叫做『方便』；反之，則稱為『戲論』。」《入禪之門》〈二二三則〉也提到：「對於自己正在說的法，不曉得是虛幻不實，叫做『戲論』；反之，對於正在敘述的法，知道它也是虛幻不實的，便稱之為『方便』。」譬如說，一輛由四個輪子、支架……等組合成的東西，有運載的功能，我們大家約定俗成給它一個名字，叫做「車子」，這是正確的施設。如果一條在暗室中捲曲斑駁的繩子，我們因為看不清楚以為它是「蛇」，對它產生恐懼感，那麼這個「蛇」的名言概念就是一種錯誤的施設，因為它從本以來不存在。同樣的道理，我們這具由五蘊和合而成的身心蘊合體，它雖然有運動、思考、感受……等等的功能，但每一組成部分無時不刻不在遷流變動，找不到一個固定恆常的東西可稱之為「我」，對於這樣的蘊合體，同樣的有正確的施設名言──「施設我」與錯誤的因自性見而施設的「自性我」。前者是為了溝通方便世俗共許的你、我、他之「我」。譬如在《涅槃經》中佛陀對尊者阿難說：「阿難，請取水與我，我甚渴，欲飲水。」佛陀一定是正知正覺自己在說什麼，心不染著。後者之「自性我」則是我執恆轉的凡夫經常擁有的顛倒見解而不自知。譬如當我們突然被很惡毒的言語謾罵侮辱時，一種不快的強烈情緒生起，我們直覺地會認為：「『我』被侮辱了。」這個「我」雖然依五蘊身心而起，但似乎是獨立自存於五蘊之外的，此即是「自性我」。當我們的手被刀割傷了，我們會說：「『我』被刀割了，『我』好痛！」其實只是手被割了，但我們會有一種獨立整體的「我」被傷害的感覺。較客觀冷靜的說法應該是「某某的手被割了，手很痛」。佛陀的「我甚渴」的「我」是「施設我」，是一種方便，如同前面所說的以「車子」之名來指稱一組有運載功能的東西。此「施設我」是因我們的思想而共許它為存在。此即是「世俗假名有」的含義。凡夫的「我被侮辱了」的「我」是「自性我」，是一種戲論，它原本不存在，只是一種顛倒妄執而已，如同「蛇」之名言概念被用於繩子一般地錯誤。不只五蘊和合之眾生是「假施設」，般若經及中觀皆認為一切法，包括色、受、想、行、識及眼、耳……意等蘊、處、界一一法，一切但有假名──「假施設」，沒有實性。以前面所述「根境識和合」之原理來看，凡是能被我們認識的，不論它是五蘊和合體，還是此和合體之組成成份，譬如色、受、想、行、識等一一法，皆不離根境識之和合，因此必然是無實性的，唯有假名。所謂的假施設有其層次性，《摩訶般若波羅蜜經》說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學。」（〈卷三〉大正八•二三一上）《大智度論》（〈卷四〉大正二五•三五八中）內有解說此三種施設之意義：色、受、想、行、識等法，是「法假施設」；五蘊和合而成的眾生，如同根、莖、枝、葉，和合名為樹，是「受假施設」；用來稱說法與受假施設兩法相的名字，則為「名字假施設」。譬如說，我們看見一隻老虎，不知道它只是一種「受假施設」──一種「假」的法「相」，因而產生實在感，再因之引發恐怖。接著我們安立名言概念給這個假相，稱之為「老虎」，這就是「名字假施設」。我們甚至會對名字假施設都會生起實在感，聽到「老虎」之名就引起恐懼也說不定。「名假」的實在感易破除，但法與受假施設──「相假」的實在感的破除就不是那麼容易了。《大智度論》說：「行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜。」（〈卷四一〉大正二五•三五八下）這就是以遍觀諸法如夢如幻的空觀次第深入諸法畢竟空，但有假名的證悟。總而言之，「世俗諦中假名有」之領悟會隨著「勝義諦中畢竟空」之領悟而平行發展的，畢竟它們是現象──諸法實相，一體之兩面。此二者可以「一切法無自性」來統合，而「諸法是根境識和合而呈現的」這一般若中觀的根本理趣是體會「一切法無自性」的一種契入方便。 九、一切法無自性與因果業報 有些人聽了「一切法無自性」、「一切皆空」的道理，可能會生起一種疑惑：既然一切皆空，一切皆是無生無滅，那麼世間現象宛然有序的因果序列、條理法則，乃至三世輪迴、罪福業報如何成立呢？若一切皆空，那豈不是沒有苦、集、滅、道四聖諦，三法印，十二因緣，沒有凡夫與四向四果解脫者的差別，那麼修行有什麼意義呢？世間如夢如幻，是不是表示山河大地，乃至六道輪迴就像夢中的情景，是一切無所有，完全不存在的？現象如果是虛幻不實，如夢如幻的，那麼它如何能產生作用？以上的問題在《中論》〈觀四諦品〉中皆被提出來問難：「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。以無四諦故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無，以是事無故，則無有四果。……空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法。」這些疑惑都是因為沒有正確地理解緣起空義所致。所以在《中論》同一品龍樹菩薩破斥說：「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。……以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」「一切法無自性」、「一切皆空」並不是否認存在，它只是否認「自性的存在 」 ，因此不會墮入虛無斷滅（斷見）的極端；另一方面，「世俗假名有」只肯定「名言概念之存在 」，並不承認有「自性之存在」，如此可避免墮入永恆獨存（常見）之另一極端。老師於《禪的修行與禪的生活》〈拉拉山獨參之旅〉內有一段類似的說明較易理解：「你們必須瞭解，佛教所說『諸法如幻』，它和『業報不失』是一併講的，可說是一體之兩面。說山河大地如夢幻泡影，其前提是承認世間有山河大地；說財富名利如夢幻泡影，當然是肯定財富名利的存在，然後才說它們是如夢幻泡影的；說六道輪迴如夢如幻，同樣也是肯定六道輪迴、業報不失的現象。如夢如幻的空義，並沒有否定如夢如幻的事實——修禪的人如果沒有認清此點，則易陷入斷滅空之中。」因此雖然現象是空的、無自性的，但並不妨礙它們依因托緣如幻的存在。而事實上也因為一切法無自性，世間的一切才得以成立。《中論》〈觀四諦品〉中說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」「若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣；即為破因果，作作者作法，亦復壞一切，萬物之生滅。」若事物有自性，那麼它必是實有、獨存、常住的，這樣一一事物既無法被其它因素影響而發生改變，也無法影響其它事物，如此一來，世界應靜止不動，沒有任何變化的現象，因果業報，苦、集、滅、道四聖諦，三法印，十二因緣之緣起都不能成立，也沒有修行解脫的事了。故月稱論師於《入中論》中說：「如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識，如是一切法雖空，從空性中亦得生。」這幾句偈意思是說一切法就如同鏡中的影像一般虛幻不實，但在各種因緣和合的時候，影像並不是沒有，也可以引起我們的眼識，所以一切法雖空，但在空性中可以呈現一切現象和功能的變化的。 一一法雖然無自性，然而它們呈現的樣式和功能，有它一定的條理、法則和序列，如同火熱冰涼，不是像夢中事物，可以亂無章法的。即使是我們無法現量經驗的三世輪迴、因果業報，中觀也是持相同的看法。《中論》〈觀業品〉中說：「雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說。」又說：「諸業本不生，以無定性故，諸業亦不滅，以其不生故。」以上的偈是在說明因果業報仍是緣起如幻的，因緣和合的時候，有如幻的業果現象生起，因緣散滅的時候，如幻的業果現象消逝，一切仍是非自性生，非自性滅的。《入中論》中說：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果，如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦能有果生。」這幾句偈意思是說業雖如幻無自性，但其感果的潛力並不會因暫時看不見它的存在而消失，我們不論是造了善業或惡業，它們雖暫時消失不見，不起現行，但未來不知何時，因緣成熟的時候，果報自然就出現，就如同一個愚夫夢中夢見美女，醒來以後發現只是虛假不實的夢境，但夢中的美女還是可以使他依戀不捨。 不但是業報不失，而且由業感果是有一定的法則規律的。《入中論》中說：「如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相，而非見為餘物相，當知已熟不更熟，故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，無善惡慧得解脫，亦遮思惟諸業果。」雖然我們因無明妄習所薰感的身心世間是虛幻的妄相，然而就如同眼睛生了某種病只會看到毛髮相而不會看到其它的物相，業感緣起的因果法則也是如此不紊亂的。已經成熟感果的業，潛在的力量已經消逝，不會再感應新的果報的。而且苦果由惡業來，樂果由善業生，解脫由無我慧而獲得，可說因果報應，絲毫不爽。然而為什麼惡業生苦果，善業生樂果，以及什麼樣的業會生成怎樣的果，我們為什麼現在有這樣的果報，未來會有怎樣的際遇等等這些問題，月稱論師都勸我們「亦遮思惟諸業果」——不要去思惟複雜的因果業報問題，只要信受佛語就好了。老師於《入禪之門》〈三十八則〉提到：「通俗的佛教知識，每流於一因一果論，其實因果業報的複雜性是非天、非人、非阿羅漢、非菩薩所能夠知道的。」坊間有許多人好談因果感應、禍福吉凶的問題，就修行的立場而言，此類問題不但是我們能力所不及之處，所以不應談論；另一方面，修行的重點應是把握有限的人生，敦品勵德並集中心力觀照空性，對於業報，只是行所應行，受所應受，那有多餘的時間去卜度思惟呢？《入禪之門》〈一九四則〉說：「現象有兩部分，即現象的表相和現象的本質。現象的表相是指一切有因有緣而生起、逝滅的人、物、理、事（含三世輪迴、因果業報）；現象的本質則是無常、無我、空。不見空者，非佛教；離現象之表相而論空者，非正解空義的人。由於三世輪迴、因果業報非具足四禪八定難以現觀（唯能信解），而表相更是無量無邊，修行人也無法一一遍觀，所以現代禪建議行人，應特重未到地定，隨時隨地活在眼前一瞬，並集中心力觀五蘊皆空即可。因為未到地定堅固者便能作深觀，而真能照見五蘊皆空者，便可止息貪瞋得解脫。」《禪門一葉》〈一九九四、四、四〉提到：「密勒日巴曾說『即使度生之宏願，亦應捨棄不執著』，尊者的訓誡是，眾生——無論自他、冤親都為五蘊幻身，如夢境中陰一般，修行人重要的是行所應行，受所應受，而不在保證所關心照顧的眾生一定非得幸福不可，因為眾生能否幸福，乃繫於往昔是否有累積福德智慧因緣，連具神通力的菩薩都沒辦法使業力的原則改變，何況修道中的學人？修行人重要的是行所應行，受所應受而已。」〈一九九五、四、廿七〉一則提到：「從無常無我的觀察中，世間萬事就如飄散的空氣充滿變數難以掌控；因緣果報不可思議，今日方享健康、平安、成功的你我他，明日也許就要永別塵寰——我勸真正志在悟道解脫的人，應及早實踐所有已知的善良德行，接著則是趕緊減少俗緣宴坐靜慮習定修觀。」從以上老師的法語一再地可看出現代禪對因果業報的看法及修行的態度。 十、從中觀看流轉與還滅的原理 所有佛教宗派的目的都是引導眾生解脫，各宗派的教理哲學也是以生死輪迴的原因與解脫還滅的原理方法為中心而發展的。生死流轉的根本原因，原始佛教的說法有無明、渴愛、薩迦耶見（身見、我見）、有取識等，以上已為教內的共識。中觀對生死流轉與解脫還滅的原理有其扼要性的掌握與說明，然而也不離四聖諦、三法印、十二緣起的原則。龍樹菩薩於《中論》〈觀法品〉中所說的即是以此課題為中心的論述。其中說：「內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」後一頌的梵文及藏文的譯法是「業惑盡解脫，業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅。」以上的偈頌大意是：由於我們對五蘊和合體及內外諸法（我我所）視為實有加以執著，因而生起了種種貪瞋煩惱（惑），由之造作種種的善惡心行（業），因而為生死輪迴苦迫所繫縛。如果滅除了我我所見，則各種執著（受）也不會生起，沒有執著，則不會有貪瞋煩惱及造作諸業。煩惱與業都滅除了，則不再受後有的苦報身，從此於生死輪迴苦迫的繫縛中解脫出來。煩惱與業的原因是對境界的分別取捨，而分別取捨是因對內外境界有自性見戲論而生的。如何滅除自性見戲論呢？那就必須證入勝義畢竟空——即涅槃。所以「戲論」可說是生死的根本。 同樣的說法在他另一著述《七十空性論》內也有提到：「諸法因緣生，分別為真實，佛說即無明，發生十二支，見真知法空，則不生無明，此即無明滅，故滅十二支。」把緣生無自性的現象視為真實——自性見，即是「無明」，由之引發輪轉的十二支緣起。「見真知法空」——證入諸法實相畢竟空，則可滅除無明及其引發的生死流轉。提婆尊者的《四百論》中說：「如身根遍身，癡遍一切惑，故由滅愚癡，一切惑皆滅，若見緣起理，則不生愚癡，故彼當盡力，專宣說彼語。」此處的「愚癡」即是不明緣起空義，相當於前述的「無明」，是一切貪瞋煩惱之原因。月稱論師於《入中論》中說：「有性乃生諸分別，已觀自性咸非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」此段是說視諸法實有自性，才產生分別，由分別而有生死流轉。觀察緣生無自性，則能滅除分別而得解脫。 藏密格魯派祖師宗喀巴承襲發揚龍樹、提婆、佛護、月稱一系中觀諸大師的見地，對生死根源的抉擇有嚴密精闢的論述。他於《菩提道次第略論》中說：「佛說貪等之對治，僅是一部分煩惱之對治，所說無明之對治，乃一切煩惱之對治，故知無明是一切過失之根本。」那「無明」是什麼呢？「言無明者，謂明之違品，其明亦非任何一事，乃能知無我真理之慧。此明之違品，亦非僅無彼慧或離慧之餘法，乃慧之正相違者，此即增益有我之心。復有增益人我與法我之心，故人我執與法我執，皆是無明。其增益之相，謂執諸法有由自性或自相，或自體之所成就。」「執實有之相者，謂說彼法非由無始分別假立，是執彼境由自性而有，其所執境，名為自性，或名為我。由說人上無彼自性，名人無我，眼耳等法上無彼自性，名法無我。」以上是說生死之根源──「無明」並不是泛指對一切之無知，而是特指於境界上執為實有——稱之為「自性」或「我」。當執著的對象是五蘊和合體時稱為「人我執」，若對象是蘊、處、界一一法時稱為「法我執 」 。兩種執著的體性是相同的——「自性見 」，只是對象不同而已。此二種執著皆是生死根本，龍樹菩薩於《寶鬘論》中說：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。」即是說若還有法我執，則人我執無法斷除。但修行時是先觀我空（或人空）斷人我執還是先觀法空斷法我執呢？《中論》〈觀法品〉說：「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智，得無我智者，是則名實觀。」此即表示雖然廣明一切法性空。但實修時卻可從觀我空入門。《菩提道次第略論》解釋其理由說：「二種我執生起次第，雖是由法我執引生人我執，但悟入無我義時，則當先生人無我見，後生法無我見。……其理由謂於人法上了解之無我，雖無粗細差別，然由所依之關係，於人上則易了解，於法上則難了解。」由於「人無我」較易瞭解掌握，故實修時先觀我空。 然而生死根本有人我執及法我執，只觀我空有辦法解脫嗎？主張「我空法有」的說一切有部，修行只觀我空，難道就沒有解脫者嗎？龍樹菩薩及月稱論師皆認為破除人我執後，自然不會有法我執，因此觀我空即可解脫。《大智度論》中說：「略說有二種空：眾生（即補特伽羅）空、法空。小乘弟子，鈍根故，為說眾生空。我、我所無故，則不著餘法。大乘弟子，利根故，為說法空，即時知世間常空如涅槃。」（〈卷三十一〉大正二五•二八七中）「……不說法空，云何證性空？……若無我、無我所，自然得法空，以人多著我及我所故，佛但說無我、無我所，如是，應當知一切法空。若我、我所尚不著，何況餘法？以是故，眾生空、法空，終歸一義，是名性空。」（〈卷三十一〉大正二五•二九二中）由以上知，證我空，自然得法空，終歸得入諸法實相畢竟空。因此在修行時，特別著重先破除我見證我空，而「我見」——「薩迦耶見」，就此觀點而言，即可被抉擇為生死根本。《入中論》中說：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。薩迦耶見，謂計我我所為行相之染污慧……由觀察我即是修解脫之方便，故瑜伽師先當觀察，何為薩迦耶見所緣之我。」又說：「眾生恆緣起我執，於彼所上起我所，當知此我由愚癡，不觀世許而成立。由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」以上的論述即在呼應前面提到的「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智」「內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅，業煩惱滅故，名之為解脫。」由上可知龍樹菩薩及月稱論師都是贊同觀我空得無我智即可獲得解脫的。 在觀察人無我時，月稱論師歸納薩迦耶見有二十種：「我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。」他以「車喻七相推求」推理觀察來破除上述各種我見，內容其實是不離《阿含經》「色不是我，不異我，不相在」的範圍的。所以老師在《阿含•般若•禪•密•淨土》〈橫看成嶺側成峰（下）〉中說：「在佛教其他非主張畢竟空的宗派，雖然他們也另有斷除俱生薩迦耶見的方法，卻由於他們的教理未發揮到畢竟空的地步，所以在這點上我認同中觀的看法，他們的教理是不究竟的。不過，為什麼這些宗派他們在空義方面不如中觀，卻不妨礙他們斷除俱生薩迦耶見呢？理由是佛教說空有廣義狹義兩種，廣義是般若中觀所說的緣起無自性——諸法畢竟空；狹義就是原始佛教和現今南傳佛教所說的五蘊無我——我空。而無論主張畢竟空或主張我空，之所以不妨礙它們斷除俱生薩迦耶見證得涅槃，是因為俱生薩迦耶見乃是體證我空的智慧——無我智所斷。至於涵蓋我空於其中，更進而包括法空稱之為緣起無自性的畢竟空；在斷除俱生薩迦耶見的時候，其真正使力的仍然只是無我智而已！所以如果單就斷除俱生薩迦耶見獲證涅槃解脫而論的話，佛教各宗各派是沒有什麼差別的，唯一只在導引的方法和說明的角度有所不同。」 既然只觀人無我即可解脫，為什麼還要廣觀一切法無我呢？月稱論師於《入中論》中說：「略說無我有二，謂法無我與人無我。何故演說二種無我？曰：「為度生』。謂佛世尊，為欲度脫諸眾生故，說二無我。其中為度聲聞獨覺，說人無我故。為度菩薩證得一切種智故，說二無我。聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等於法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便，可立彼等圓滿修習人無我義。」由以上知，他認為聲聞只圓滿修人無我，無法證得一切種智，而菩薩為了證得一切種智，必須圓滿修習法無我。 總結的說，以龍樹、提婆、月稱、宗喀巴等諸大師一脈為主的中觀宗，抉擇生死流轉的根源為對緣起無自性空的世間現象（也是諸法實相）的無知，稱之為無明、戲論或自性見。而此種無知又以於五蘊身心的自性見——薩迦耶見為中心。修行解脫的原理是觀察諸法無自性、如夢如幻，滅盡自性見戲論，證入勝義畢竟空。解脫之方便是在廣明一切法空之後，集中心力觀察我空得無我智而得斷除薩迦耶見。而菩薩為了得一切種智再廣觀一切法，圓滿修習法無我。依循以上這條「主流」的中觀路線作為道次第修習的，在當今佛教界，就我所知，以藏密格魯派的「止觀雙運」和現代禪心法之一的「止觀雙運」堪為代表。格魯派的止觀雙運大抵以宗喀巴大師《菩提道次第論》為本而發展出的。現代禪宗仰般若中觀的「緣起空義」為根本思想，止觀雙運的修習是屬於現代禪道次第第四到第六道次第，以「畢竟空」的思想統攝三法印，然後於未到地定做深觀，以「頓悟一切本不生，現觀緣起空寂性，永斷三結」為首要目標，朝向一切種智的方向無休止地邁進。 十一、空性的否定門與肯定門 以「畢竟空」的思想統攝三法印，以此為綱領，趨證涅槃的方便則有多門。老師於《廿一世紀的禪》〈情慾中的佛心〉中提到：「佛教的根本思想是緣起論。緣起論的大意是說，世上任何事物，都是有因有緣而生起的，而凡是依賴因緣而生的，它本身註定是空性的。空性有兩種含意：一種從遮詮方面來說，空性即是虛幻不實的本性；另一種從內證上來看，當一切盲目的衝動現象都止息時，那麼空性——緣起，可以說它當體即是真如。有些佛教學者認為『緣起即真如』的思想屬真常唯心系，並且進而認為真常唯心的佛法略有梵我合一的外道成份。可是，我卻認為真常唯心是屬於修道者的自內證描述，它是以信解奉行緣起無我精神為基礎的佛法，不能說它帶有「梵我」傾向。……空性在整個佛教的教法之中，有採取『否定門』的，也有採取『肯定門』的，否定就一假到底，而肯定就一真到底，但不管是否定門或肯定門，都是引導眾生進入涅槃的方便。」空性「否定門」的教法側重在否定世間的一切，認為五蘊世間是苦、空、無常、無我、如夢如幻的。眾生因為無明、自性見戲論的緣故，把世間視為實有因而引生執著煩惱。解脫的原理在深觀五蘊世間苦、空、無常、無我、如夢如幻，破除自性見戲論而獲得解脫。大體上，阿含以及「主流」的中觀尤其是月稱、宗喀巴一系的教法是屬於此系統。老師於現代禪的著述中所提到的修證原理大部份也是屬於此系統。 至於什麼是空性「肯定門」的教法呢？肯定門的教法是側重在肯定「一切皆真如」、「一切皆大日如來」、「當相即道」、「世間即涅槃」、「一切法是清淨的」，藉由肯定一切，心不生分別取捨而趨入解脫。老師於現代禪的著述及教團內部也不時採用肯定門的教法來說明修證的原理及指導同修修行。《廿一世紀的禪》〈佛教的婚姻觀〉中說：「其實我們都是法界——大日如來的一部份，只是我們自己沒有自覺，無端分別取捨，所以引生種種不安、焦慮、矛盾和自卑；有朝一日，忽爾發現自己從本以來都活在涅槃的世界裏，這時不經修行立得喜悅、輕安、自在、無礙解脫之樂。在涅槃的自覺中，一一法皆住於本不生，聖者是如、眾生是如、禪定是如、散亂是如、情慾是如、斷愛是如、……一一法皆真如！」「涅槃是指一一法的本來面目，一一法的本來面目原本皆全體展現者，如如不動，各安其位。但人類有情由於情見深重、染著心強，每每於不可說、不可思議，唯能默覺的如如之境上強加分別，之後再於自己虛妄心所增添的分別境上，產生迎拒愛憎，故而引生無邊苦惱。」「生死輪迴的根本乃是自性見的戲論——於如如之境生起虛妄分別，復於虛妄分別境上產生執著。」〈明月清風誰家無〉中說：「什麼叫無明呢？……在如如之境上有所增添，就叫無明。……一切法本來都是清淨的，但是我們卻給它安立許多概念、符號、名相，這就叫做無明。這就是我所說的於如如之境——『本來面目』之上有所增添。有所增添之後，接著不是貪就是瞋，不是喜歡就是逃避，這就是輪迴的起因，那麼要修什麼才有辦法破無明？——我說必須去體現萬物的本來面目，我們的無明才能止息。」 乍看之下，「一切皆真如」的說法與「一切如夢幻」正好相反，那麼肯定門的原理是否偏離般若中觀的思想？如果站在修行方法的層次來看似乎會產生矛盾，然而如果站在佛法更核心的思想及修證原理來看則不會有衝突。以「佛法的終極目的是涅槃，而一切的教法都是趨入涅槃的方便」此一原則來看時，「肯定門」與「否定門」在說明流轉還滅的原理與採用的修行方法上方向恰好相反，如同攀登喜馬拉雅山，一是從南方爬，一是從北方爬，起初的方向恰好相反，愈近山頂的時候，差別愈少，直至山頂時，沒有差別，同一鼻孔呼氣，共飲無生。《中論》〈觀法品〉中說：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」同樣的說法在《大智度論》也可見到：「著常顛倒眾生，不知諸法相似相續有，如是人觀無常，是對治悉檀法，非第一義。……一切有為法無常、苦、無我等亦如是。如是等相，名為對治悉檀。云何名第一義悉檀？一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破、不可散。上三悉檀中所不通者，此中則通。……第一義悉檀何者是？答曰：一切語言道斷、心行處滅、遍無所依，不示諸法，無初、無中、無後，不盡、不壞是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說：語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界法，說不行處，名第一義。一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」（〈卷一〉大正二五•六○中下及六一中）青目於《中論釋》解釋以上的內容說：「諸法實相，即是涅槃。涅槃相空無相寂滅無戲論，一切世間法亦如是。……云何令人知諸法實相？答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定相，為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。」 由以上知，「諸法實相」 、「第一義悉檀 」 、「涅槃」是同義名，它是寂滅無戲論，無法示與人，唯證乃能相應的。因此一切教法，凡有所說所示，皆是引導眾生趣入涅槃之方便，皆是「對治悉檀」。而對治悉檀，無論說得再了義，「一一可分別破散」。那麼為什麼說「一切實非實……是名諸法之實相」呢？因為「不以世俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅槃」。「諸法無決定相」，看眾生執著什麼，則說什麼。執著我，便說無我；執著常，便說無常。其實「諸法實相中，無我無非我」，說它們是諸法之實相，是因為它們「向於涅槃」之故。由以上的觀點來看，「一切實」——強調「一切皆真如」之肯定門與「一切非實」——強調「一切如夢幻」之否定門皆還未到家，只是趣入涅槃之方便。老師於書中所提到的「如如之境」 、「真如 」 、「本來面目 」 、「實相」等名詞與概念都是對諸法實相——涅槃，以「一切實」之方向來說明以便引導同修趨入解脫境。《大智度論》中也有「肯定門」教法之舉例：「……爾時有二菩薩比丘：一名喜根，二名勝意。是喜根法師，容儀質直，不捨世法，亦不分別善惡。喜根弟子聰明樂法，好聞深義，其師不讚少慾知足，不讚戒行頭陀，但說諸法實相清淨。語諸弟子：一切諸法淫欲相、瞋罣相、愚癡相，此諸法相即是諸法實相，無所罣礙；以是方便，教諸弟子入一相智。時諸弟子於諸人中無瞋無悔，心不悔故得生忍，得生忍故得法忍，於實法中不動如山。」（〈卷六〉大正二五•一○七中）由上知喜根菩薩教弟子肯定一切相，無所罣礙，「入一相智」。以「業惑盡解脫；業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅」此綱領來看，否定門之「一切如夢幻」及肯定門之「一切皆真如」目的都是為了引導眾生趨入無戲論無分別的狀態。因為若真的肯定一切或否定一切，則一切法就平等一味，還有什麼可戲論可分別的，自然於不可言說的諸法實相上默覺安忍。 十二、理入與行入 然而，「緣起甚深極甚深，緣起之寂滅性（涅槃）倍復甚深極甚深」，聽聞了「一切如夢幻」或「一切皆真如」的道理，只有極少數的利根行者能直入涅槃，證無生法忍，大部份的佛弟子必須透過深觀或者功行才有辦法趨入。趨入之要門可以「理入」、「行入」和「空、無相、無願三解脫門」來了解。老師在《阿含•般若•禪•密•淨土》書中〈阿含•般若•禪〉文中提到：「一般而言，佛教趣入涅槃的要門有二，一個是『理入』 ，一個是『行入』。理入則窮透客觀（嚴格言之，並無絕對客觀的存在，此姑且用之）萬有的實相——此即諸法畢竟空觀。行入則直顯主觀之心性（因客觀而顯主觀，並無絕對主觀的心性，此姑且用之） ，透過功行令心住空無罣礙，無住、無貪、無取、無捨之境。」同書〈橫看成嶺側成峰（下）〉一文則提到：「就見地上來說……禪宗和中觀同樣都是宗仰法法無自性、法法不可得的般若思想，……中觀在修行時較強調三三昧之中的空三昧，而禪宗（心地法門）則傾向無相三昧和無願三昧。」空性「否定門」教法的發展以中觀學派為代表，以理入、空三昧的修習為主，藏密格魯派及現代禪的「止觀雙運」屬於此系統。而後期大乘佛法，尤其禪、密的心地法門，則是以空性「肯定門」教法為主軸發展，以行入、無相和無願三昧的修習為主，稱為「心地法門」或「頓修法門」的藏密寧瑪派「大圓滿」 、噶舉派「大手印」及現代禪的「本地風光」則屬於此系統。 十三、空•無相•無願 以空三昧為主的修習，其解脫原理如前詳述是一致被接受的，而無相和無願三昧其解脫原理的經證論述則較少見，因此有些獨尊中觀的修習者會質疑心地法門是否能夠解脫。事實上修習空三昧、無相三昧或無願三昧都會趣入解脫，所以經上稱此為三解脫門。《大智度論》中說：「諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作，……摩訶衍義中：是三解脫門，緣諸法實相，以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰：如經說涅槃一門，今何故說三？答曰……法雖一而義有三。復次，應度者有三種……見多者，為說空解脫門；……愛多者，為說無作解脫門；……愛、見等者為說無相解脫門。……佛或一時說二門，或一時說三門，菩薩應遍學，知一切道，故說三門。」（〈卷二十〉大正二五•二○七下）以上的意思是說涅槃本來內容就具足空、無相、無願的特色。而依著眾生根性的不同，有的人知性（見）的問題多，有的人感性（愛）的問題多，所契入的法門就有不同。老師於〈阿含•般若•禪〉一文解釋涅槃體驗時提到：「涅槃體驗其最表層的部份含有一種『覺醒』『洞察』或者稱為『悟見』的特性……這種覺醒大體以覺一切非、明一切幻、見一切無常、知一切危脆……為其內容，不過此處的覺、明、見、知和見道前的知見有微細的差異不可失察。簡要的說，發自涅槃經驗的覺知非屬聞思，並且對於諸法本性乃是全盤、整體性的醒悟，絕不會有阻滯不通，或是無法自圓其說的矛盾存在。除此之外，涅槃經驗尚有另一特性，就是無有罣礙、無有取捨、輕鬆寬坦、無整、隨緣、自然、任運的心境……以上兩種特性的描述，雖然只及於涅槃經驗的表層，但已是言說之極！」勉強的分，「空」就是知性上的「覺醒」、「洞察 」 、「悟見」的智慧；「無願」就是感性上「無罣礙，輕鬆、寬坦、任運無整」的心境；而「無相」則是「對一切境界無有分別，無有取捨 」，兼有知性與感性的內容。其實「空」可導致「無相」「無願」的心境，而「無相」「無願」的心境也可引發「空」的覺醒，三者輾轉互相影響。龍樹菩薩於《菩提資糧論頌》提到：「於三解脫門，應當善修習，初空次無相，第三是無願。無自性故空，已空何作相，諸相既寂滅，智者何所願。」這是由空達到無相與無願。 至於無相與無願為何能達到空的體悟呢？《雜阿含》〈二七二〉中說：「於四念處繫心，住無相三昧，修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡。……多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者！思惟己，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受想行識，則有罪過。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者，自覺涅槃。」真能得無相無願三昧，則不會對五蘊世間有所執著，就能自覺涅槃。在涅槃中一切法爾如是，寂滅無戲論，自然具足空的智慧，不會起我我所見。有些中觀學者質疑只是修無相無願三昧，和外道所修的無想定有何區別？需知外道的無想定雖然不分別，不起想念，然而於境界本身有所取著，凡有所取著，就是表示有薩迦耶見。真正佛教所修的無相無願三昧，必須如老師於〈橫看成嶺側成峰（下）〉中所說：「真正的無願心，必須是正確信解緣起大意，堅固發心趨向無我，二六時中善自護念，不讓與緣起無我義相違的希願心，造作心生起，日久功深才能證得。」由上可知，向「空」——緣起無我義的方向邁進的無相無願三昧才是不共外道，真正趨向涅槃的無相無願三昧。同一文又指出：「修習無相、無願三昧的行者，為體證所信所解的空性，直接從心地下功夫，廢棄對一切法的染愛執著、取捨造作，並且令心空蕩無住、清醒寂靜，因此超越了人類有情因為主觀情見、希冀畏怖而扭曲了客觀事實的認知；因為心思混濁、念想喧動而感受不到法爾如是的緣起空性的困境。」以上老師的話清楚地解釋無相無願三昧趨入涅槃——真正的空、無相、無願──的原理。所引《雜阿含經》經文的含意也應是如此。 十四、觀照般若•正念•修慧 不論是「肯定門」或「否定門」 ，「理入」或「行入 」 ，「空三昧」或「無相無願三昧 」 ，「止觀雙運」或「本地風光 」 ，依自力修或依善知識導引修，除非行者根性極利，一悟即入涅槃，否則終將逐漸進入一種相似於涅槃的狀態——稱之為「正念」 、「修慧 」 、「觀照般若 」、「止觀均等」或「定慧等持 」。此種狀態具足空——無戲論見解，無相、無願——無有取捨、無有造作、無罣無礙的心境。此種狀態，老師在〈阿含•般若•禪〉一文中描述到：「所謂觀照般若，其實正觀之時並無般若可觀，亦無煩惱可破，無實相可趣入，亦無無明可斷；無眾生可度，亦無正法可護；行者此際的心境如太虛穹空無物可倫比，唯行者自知之——其實阿含道的『正念』正是如此，而禪的直指人心也源自於此。」行者若於二六時中綿密用功正念相續，時節因緣一到自可趨入涅槃。 結 語 所有佛法的目的是為了引導眾生解脫，中觀佛法自然不例外。正確掌握中觀大意的修行人，必定同時信解「業報不失」與「諸法如幻」。《入禪之門》〈二十三則〉說：「『凡是依賴因緣而存在的事物，其本身就如夢幻一般不真實。』般若中觀的根本奧義，對於普遍學佛者而言，是一種容易被理解、演說，卻難以被信仰、接受、奉行的真理。」嚴密精闢的中觀哲學，對修行人的意義就如老師於《禪門一葉》〈一九九五、六、十四〉中提到的：「所有的佛教經論對一個修行人最主要的意義在於：說服他放下一切思慮趕快修行。」依中觀正見起修的現代禪兩門禪法——「止觀雙運」與「本地風光」，成功與否的因素乃在於是否依止大善知識，謹遵口傳心要修行，以及是否具足純正的發心、成熟穩定的人格、放捨世間的出離心和勇猛精進的實踐力。最後，與同修共勉，為求幫助身旁乃至一切有緣，日夜精勤修習般若波羅蜜，乃至廣學法門，勤修方便！ （原刊載於1998年3月《本地風光月刊》第二十五期）
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