現代禪的戒律觀

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溫金柯

(編者按)本文為現代禪教研部溫金柯主任2003年3月22日於「對話與創新——新宗教團體與社會變遷研討會」(南華大學宗教學研究所主辦)發表的論文,應現代禪網站之邀,在研討會結束後,隨即一字不改的刊登,以饗全世界的網友。
  現代禪對於傳統佛教戒律的創新思考與改革,是現代禪在思想和實踐中深具特色的一個面向。從建立不以身相論僧寶的菩薩僧團,到公開宣示揚棄古老過時的戒條、提倡與現代人同呼吸的新戒律、重視道基法器的培育、以佛法修證原理統貫戒律,乃至建立「象山修行社區」。現代禪的戒律觀相較於印順法師感嘆傳統佛教「失敗的僧制」來說,令人耳目一新之處極多!本篇論文從學術研究的立場,對現代禪的戒律觀作初步系統性的整理,方便學界、教界人士作進一步的探討。

【提要】 作為佛教的輸入地,漢傳佛教在思想上承續、發揮了大乘慧學的傳統,但在教制方面,由於種種先天及後天的限制,對於如何實踐或處理印度傳來的戒律,向來就存在著許多問題。自古雖有戒律改革的嘗試,但都沒有革命性的突破,因此印順法師曾慨嘆漢傳佛教律制的失敗。二十世紀初,中國帝王制度瓦解,共和制度建立,律制改革出現全新的契機。太虛大師提出「教制革命」的構想,印順法師則對龍樹菩薩未能實現「建立菩薩僧團」的理想,表達了沈痛的遺憾。印順法師的這一見解,在解嚴後的台灣佛教,開始出現幾個具體回應的例子。「現代禪菩薩僧團」在創設之初,即標舉「菩薩僧團」之名,制定明文的團體律制《宗門規矩》,並對漢傳佛教的戒律問題作根本性的反省與改革,可視為漢傳佛教教制革命的新嘗試。

  本文首先說明「菩薩僧團」概念的由來,及其在佛教戒律觀問題中的創新意涵,以呈現現代禪的戒律觀的歷史意義。

  其次正述現代禪的戒律觀,包括:(一) 將印度古老戒律束之高閣;(二) 戒律與現代價值結合;(三) 新時代的戒:開放心靈與履行責任義務;(四) 僧俗平等;(五) 現代禪的律制:《宗門規矩》;(六) 以修證之道統攝戒律:「十三道次第」皆戒;(七) 新律制生活的實踐:象山修行社區。

  結語,現代禪誕生於解嚴後的台灣。開放多元的社會環境,為漢傳佛教的戒律改革提供了新的可能性。至於它實際可能帶來的後續影響,則尚待歷史的檢驗。

【關鍵字】 現代禪、菩薩僧團、佛教戒律、僧俗平等、佛教新宗派。


壹、「現代禪」的創立與「菩薩僧團」的概念

一、現代禪「菩薩僧團」概念的來源

  「現代禪教團」正式成立於一九八九年四月,是台灣解嚴後出現的佛教新宗派,全稱是「佛教現代禪菩薩僧團」,創始人是李元松老師 [1]

  李老師十三歲加入一貫道,開始他的宗教探索,但從二十二歲退伍後,就深受印順法師的影響,透過印順法師的《妙雲集》,專研佛教義學,在思想上越來越傾向佛教;並於中觀思想要義精熟時,依之而深入止觀冥想,獨自探索佛法的體證。李老師在三十一歲時,即一九八八年三月,自信於佛法得決定性的體證後,隨即走入佛教,與佛教界友人分享禪修體會,倡導「止觀雙運」「本地風光」兩門禪法。因此可以說李元松老師是位自學成功的禪師。李老師曾回憶現代禪初創的因緣:

  「現代禪最早先是從一九八八年三月,我在(台北市)羅斯福路『文殊(佛教)文化中心』和(台北縣)永和黃國達居士家講授禪法,舉辦短期禪訓班開始。後來以教團的形式出現,公開於佛教界呼籲改革,強調『現代禪十項堅持』,那是一九八九年四月以後的事 [2]。」

  「一九八八年三月到一九八九年四月,這期間共修會就設在我自己家裡,我既是授課者,又是場地的提供者。……一九八九年四月,我制定《宗門規矩》,原先在我家共修的同修,因認同《宗門規矩》的內容而加入『佛教現代禪菩薩僧團』,並於不久後(於同年九月)在台北龍江路租一場地作為根本道場 [3]。」

  「現代禪」在初創時,就以「菩薩僧團」自稱。李老師創立教團時,採用「菩薩僧團」此一概念,主要則來自印順法師著作的啟發 [4]

  印順法師《印度之佛教》第十二章〈性空大乘之傳宏〉曾經敘述,西元二、三世紀時,印度大乘佛教第一位著名的大論師龍樹菩薩,曾經有在傳統的小乘聲聞僧團之外,建立「菩薩僧團」的構想,卻格於時勢,沒有完成心願。印順法師在著作中,推測「菩薩僧團」之所以無法成立的原因,並表達沈痛的遺憾:

  「龍樹菩薩深達大乘之奧,了然於化世之方便,擬革新佛教,建立菩薩僧而未果行。事之所以不果,傳說恍惚不明。……菩薩道,蓋不能以聲聞拘也。龍樹菩薩有創菩薩僧團之素志而未果。意論之,大乘初興,聲聞僧之力猶強;況成立大乘僧團,即人事以向佛道,非當時之政治可容。受龍王之化而止,其在此乎!菩薩乘內無攝僧之制,理同證而事不和;獨來獨往,僅能隨機以適化。心願普化有情,而忽於群眾之組合,末流所趨,散漫而難以言和合僧,以視聲聞僧之和合而絀於化世,反瞠乎其後矣!為政教所限而不果,大乘佛教未來之逆轉,無有沈痛如此者 [5]!」

  印順法師認為,大乘菩薩道的實踐,有其不能為聲聞戒律所拘的性格,因此,龍樹菩薩才會有別立菩薩僧團的心願。他還認為,大乘佛教只有菩薩道的思想,而沒有具體的菩薩僧團制度來統攝大眾,是大乘佛教無法健康發展的原因之一。法師在《印度之佛教》第十四章〈虛妄唯識論〉,再度表達了如下的看法:

  「大乘者承此學風,特輕制度,有道德之訓條,無六和攝僧之制。大乘以悲濟入世為心,當機多在家弟子,修行重四攝、六度。然形格勢禁,未能創立菩薩僧團,僅能發揮其隨機適應。徒善不足以為政,則唯趨於唯心之救濟而已 [6]!」

  印順法師這種為「無法建立菩薩僧團」深表遺憾的情懷,從整個漢傳佛教戒律觀的「概念發展史」來說,頗富創新意義。而李元松老師在一九九一年為「現代禪菩薩僧團的根本法律」,即《現代禪宗門規矩》撰寫自序時,述及創立「菩薩僧團」的初衷:

  「大乘初興,菩薩僧團即普遍的存在於各種大乘經典中,成為廣大佛教徒的共同理想。早在一千七百年前,龍樹菩薩就有進一步實現它的心願,可惜壯志未酬,傳統教派的勢力還是根深蒂固的主導當時印度的佛教界——讓菩薩僧團的理想一直只停留在令人嚮往的層次。近一百年來,由於世界文明的進化,民智大開,先有歐美日本的現代佛教學者,以科學方法、學術研究方式探討佛教和佛學,在中國則有民初的楊仁山、歐陽竟無等居士倡導在家佛教;繼之,當代三藏法師印順導師,在其所著《妙雲集》當中,也不乏給予菩薩僧團理論的支持和鼓勵。

  自幼懷抱宗教理想的憧憬、歷經現代學術的啟蒙、長期浸習《妙雲》法海,自然也深受薰陶影響,故而當自己走過漫長摸索前進的路途後,內心自然萌發的是改革佛教,延續龍樹未竟的理想——於聲聞僧團之外,別創菩薩僧團。建立起不分在家出家、不以身相論僧寶的教團,有組織有計劃地將佛教般若空的思想和涅槃苦滅的經驗廣施於現代社會。而我們依之修道、據以維護教團清淨和實踐菩薩僧團理想的法律,則是『宗門規矩』[7]。」

  從李老師的此段文字,可以看出,「現代禪」以「菩薩僧團」的概念來推動教團的成立,顯然是受到印順法師的影響。

二、「菩薩僧團」概念的意涵

  (一) 佛教史上「菩薩僧團」的理想與現實

  誠如李老師所述,從初期大乘經(西元前五十年到西元二○○年 [8])開始,就可看見在傳統的聲聞僧之外,別有「菩薩僧」的描述。在多數大乘經中,開始的幾句話總是說:「如是我聞,一時佛在某處,與大比丘僧若干人俱,菩薩若干人。」將菩薩僧別立於比丘僧之外。至於大乘經典中談到的具體菩薩僧團,藍吉富老師〈大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉一文,作了初步的整理,他整理出的例子包括:

  「(一) 釋尊之時,王舍城的賢護(跋陀和)長者,率領五百位受持五戒的優婆塞從事弘揚大乘法的工作。有名的『般舟三昧』法門便是他向釋尊請求,而由釋尊宣說的。在《大集經.賢護分》裡,釋尊還向阿難說:『是賢護菩薩,當於彼等五百徒眾而作義師,說諸法要。』釋尊在說完般舟三昧法門之後,也咐囑賢護等五百人在佛滅後要承擔起弘揚大乘佛法的使命。

  (二) 依《華嚴經》入法界品所載,善財童子參訪的善知識裡,有不少在家善知識是擁有大批信眾的。其中,毗目瞿沙領徒一萬,遍行外道有梵眾十千。

  (三) 依《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》所載,常啼菩薩所參訪的善知識——眾香城的在家菩薩法上,即『處其宮內與六萬八千婇女眷屬俱。……日三時中,說般若波羅蜜多。又復眾香城中一切人民,於其城內多人聚處,為法上菩薩摩訶薩敷大法座。……(法上菩薩)廣為一切天人四眾。宣說般若波羅蜜多 [9]。』」

  但是經典中提到的「菩薩僧團」,究竟只是屬於經典中的寓言,或是史實之陳述,尚有賴佛教史學家進一步的考究。至少,到龍樹菩薩的時代 [10],這位大乘佛教的大論師,仍是出家於聲聞僧團,而且無法推動「菩薩僧團」的建立。印順法師的《印度佛教思想史》曾引《龍樹菩薩傳》[11] 的記載,作如下解說:

  「龍樹在佛塔出家,就是在僧寺中出家。『初期大乘』經的傳出,雖與部派佛教的三藏不同,但『初期大乘』是重法而輕律的,還沒有成立菩薩僧團,所以大乘而出家的,還是在部派的僧寺中出家。也就因此,龍樹出了家,先讀聲聞乘的三藏。龍樹論所引的律典,多與『十誦律』相同,所以傳說龍樹於說一切有部出家,大致是可信的。後來,龍樹在雪山的一處佛寺中,讀到了大乘經。雪山在印度北部的邊境;《般若》等大乘經,起於南方而大成於北方,在雪山地區讀到大乘經,是合於事實的。龍樹有『立師教戒,更造衣服』,也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒有實現這一理想,可能是為了避免諍論,或被誤會為叛離佛教。這可見個人的理證不難,而大眾制度的改革,卻是很不容易的 [12]!」

  事實上,從印度大乘佛教史來看,包括龍樹菩薩及其弟子提婆菩薩在內,對漢傳佛教深有影響的知名大乘論師,雖有少數是在家眾,但大部份仍然是兼持聲聞戒律的出家人。如年代在西元四、五世紀之間的無著菩薩、世親菩薩 [13],無著菩薩依「化地部」出家,世親菩薩從「說一切有部」出家 [14]。以漢傳佛教本身的歷史來看,情況也大致如此。譬如傳來大乘佛法的西域、天竺、漢地佛教徒,雖有少數在家眾,同樣也還是以兼持聲聞戒律的僧人為主,如四大譯經家:鳩摩羅什 (344-413)、真諦 (499-569)、玄奘 (602-664)、義淨 (635-713) 都是 [15]。這顯示出在漢傳佛教所接受的經典與教史傳統中,「菩薩僧團」的概念,比較屬於經典中的記述,而不是歷史中的現實。因此,印順法師重視龍樹菩薩「別立大乘僧伽的意圖」,並以其未能成功而抱憾,就漢傳佛教戒律的「概念發展史」來說,確屬具有創新意義的激進想法。

  (二)「聲聞律」、「大乘戒」與「菩薩僧團」

  「菩薩僧團」的概念,與傳統的小乘「聲聞律」及「大乘戒」比較起來,也有其創新意義。關於「律」與「戒」的異同,傅偉勳教授曾引日本平川彰教授的看法作如下說明:

  「平川彰教授在他的名著《原始佛教之研究——教團組織之原型》考察『戒律』一辭的來源,認為中、韓、日等東亞國家向來慣用的此一名辭,在印度佛教找不到語源根據;在印度佛教,『戒』(`siila)與『律』(vinaya)或『律儀』(sa.mvara)明顯分開,並無連用的跡象。依他的字源分析,『戒』字原指自願加入僧伽修行佛法的比丘個人的主觀決意,故有自律(autonomous)意味。『律』則不然,專指為了僧伽本身的團體秩序與存續,僧伽成員必須遵守的客觀規範,故有超越成員的個人意志而自外強制奉行的他律(heteronomous)性格。在東亞佛教,由於連用『戒律』一辭,多半當做僧伽規則看待,因此容易忽略原先存在著的自律、他律兩重構造,而無法看出『戒』與『律』之間可能存在著的矛盾或衝突 [16]。」

  傅教授認為:

  「我們在第五世紀出現的一些漢譯經典,如鳩摩羅什所譯《清淨毘尼方廣經》、曇無讖所譯《大涅槃經》以及《菩薩地持經》、求那跋摩所譯《菩薩善戒經》等,可以看到明顯分辨大乘戒(菩薩戒)與小乘戒(聲聞戒)的早期資料。據此不難推測,這一對名稱在第四世紀的印度已被使用。小乘佛教的戒律稱為『制教』,亦單稱『律』,乃起名於佛教教團的律法或規則,僧伽成員必須一律嚴守,如非成員則無此必要。與此相比,大乘戒的形成多半源於以在家為主的初期大乘菩薩佛教運動,因此大乘戒原非狹義的僧伽規則,而是信奉佛教的人們,不論僧俗,皆必嚴守的較具普遍性質的道德規範,可說遠較小乘聲聞戒更具自律的倫理性格 [17]。」

  根據以上的分析,「菩薩僧團」所遵行的「大乘戒律」的概念,與傳統「大乘戒」的差異,在於它不再只是自律的道德規範而已,它同時還包括大乘佛教徒據以形成教團的「律——團體規約」。這也正是前引印順法師《印度之佛教》第十二章所要表達的,希望建立「菩薩乘內」的「攝僧之制」,使大乘佛教徒不只「理同證」,還能「事同和」;以「和合僧」的「組合」「化世」。

  而「菩薩僧團」的「大乘律」,它與「聲聞律」的主要差別,在於「菩薩僧」是不分在家出家的,而「聲聞律」定義下的僧眾則是出家人。藍吉富老師根據對大乘經典的考察,指出:

  「在實際行事上,大乘佛教的教團與小乘僧伽並不相同。大乘教團叫做『菩薩眾』(bodhisattva-gana),在大乘經典堙A此一詞彙與純屬出家人的『聲聞眾』(`sravaka-samgha)是不同的。除了"gana" 與"samgha" 用語的差異之外,菩薩眾的成員也包含有在家與出家二類,而不只是出家人。可見在家佛教徒在大乘佛教教團堿O直接參與的核心份子之一,而不是外圍份子。這與小乘僧團將在家人摒除在外的情形是大異其趣的 [18]。」

  (三)「菩薩僧團」的建立

  在漢傳佛教的現代史上,首先提倡「居士道場」的,是清末的楊文會居士 (1837-1911)。而其弟子歐陽漸居士 (1871-1943),更依據大乘經典之說,來證明在家眾得以住持正法、給予居士道場在教證方面的依據 [19]。然對台灣佛教影響更大的則是印順法師,他提倡「菩薩僧團」概念的創新性已如前述,其妙雲集《教制教典與教學》中,還有〈建設在家佛教的方針〉一文,進一步鼓勵在家眾組織成和合的教團,並稱這樣的教團是「菩薩僧 (團)」。他說:

  「希望在家的佛弟子——熱心愛護佛法的,要從同見、同行的組織去著手。在過去,如佛教正信會、佛教居士林等,雖說不理想,但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合,必須由發心正確,動機純潔的信眾來組織,又從組織中加強信解,成為和樂的內修外化的教團。」

  「在家眾的教團,即是優婆菩薩僧。這不是偉大的個人,而是在家眾的集體組合,有著同信、同見、同願、同行,有著民主自由的佛教集團 [20]。」

  印順法師這裡提倡的,由在家眾組成的「和樂的內修外化的教團」,正是不同於「聲聞律」與「大乘戒」的格局,而為「菩薩僧團」概念的落實。

  李元松老師一九八九年四月,也就是在佛教界弘揚禪法一年後,鑒於來學者日益眾多,開始撰寫《現代禪宗門規矩》,並依之組成「佛教現代禪菩薩僧團」。在正式組織「現代禪菩薩僧團」之前,李老師於一九八八年十二月,接受《新雨月刊》張慈田居士的訪問,談到了他對組織僧團之精神的認同,但還沒有進一步組織菩薩僧團的構想:

  「問:您對『六和僧』的看法如何?

  答:坦白講,以前我較注重自修,少參加團體生活,少有與別人共同工作的經驗,直到最近才被朋友找出來多走動,所以對此體驗不多。但根據佛法或世間法,團結、組織最有力量;我們要將單打獨鬥、山頭主義化解,佛教才有前途。佛教要民主、平權,要建立制度,以法為師,不要權威領導 [21]。」

  一九八九年七月,「現代禪菩薩僧團」初創剛剛三個月,李老師接受筆者以《法光雜誌》編輯名義所進行的採訪,則談到了從個別禪修指導的共修會,到著手進行組織菩薩僧團的轉折原因:

  「成立現代禪菩薩僧團,有主客觀兩種因素。主觀因素是受到印順導師的影響。印順導師的整個思想中,不是突顯個人,而是相當重視無我、無私的和合僧團。他對於菩薩僧團一直不能在人間實現的遺憾,深深打動我的心,也在無形之中對我有相當的影響。

  事實上,我一九八八年三月出來倡導現代禪,那時並沒有組織菩薩僧團的念頭,只有隨緣度化,側重在個別指導上。一直到一九八九年三、四月,經過一年的時間,因為在南北各地談現代禪的因緣,帶動起全國各地學習現代禪的風潮,或打電話來,或寫信來,或親自到我家拜訪,喜歡學禪的人愈來愈多,不下數百人。在這種情形下,有感於自己力量微薄,同時又覺得,既然這麼多人聚在一起,良莠不齊,每個人基礎不一樣,團體又不能沒有規範、制度,所以從那時開始嘗試組織無我、無私的和合僧團。因此從一九八九年三、四月起,制定《宗門規矩》,草創菩薩僧團的雛形 [22]。」

  根據筆者的接觸,在印順法師提倡「菩薩僧團」的影響下,許多中壯年的台灣佛教徒將之視為信念,因此,解嚴後組成的佛教團體,多有秉持此意識而組成的。如筆者在一九九二年二月赴台南市參與「佛教與台灣社會」學術研討會,台南當地的居士佛教團體「維鬘傳道協會」的成員,即告訴筆者,他們成立團體的理念,在「菩薩僧團」這一點上,與現代禪並無二致。

  又如,深受印順法師影響的昭慧法師,也曾如此形容她所領導的「弘誓學團」:

  「筆者雖同樣欠缺『建一個道場,樹百年規模』的祖師身手,卻在因緣際會中,將導師的戒律思想付諸實踐,與一群學友,揚棄了任何致令男女、僧俗、大僧與小眾處於不平等地位的教條與慣例,回歸佛陀慈悲、平等、民主的精神,成立了『四眾平等』的菩薩學團 [23]。」

  除此之外,成立於一九九一年的「中華佛光協會」,雖然不是受印順法師思想影響的教團,但其四眾平等的大乘教團立場,也表達的十分清楚。如《中華佛光協會會員手冊》中,特別以問答的方式,表達對此一問題的態度:

  「中華佛光協會是不是專屬於出家僧團的組織團體?

  答:中華佛光協會不專屬於出家僧團,相反地,是以在家信眾為弘法利生的中堅份子,讓在家弟子有更多的空間為佛教奉獻力量與智慧,不僅護持三寶,甚至可以應機說法,加入弘法佈教的行列 [24]。」

  總而言之,清末民初以來,由楊文會、歐陽漸師生所倡導的佛教義學,是結合歐美、日本新式佛學研究方法而興起的佛教義理革命,印順法師所從事的佛教研究,也使他成為這一思潮下的巨擘。這樣的思潮,無可避免的深具「現代化」的精神。而現代化的精神,在教理研究上,表現為客觀、精確的理性化思維,在組織倫理方面,則表現為民主、自由、平權觀念的落實。在這樣的時代精神的召喚下,印順法師注意到了「菩薩僧團」在佛教史上的未竟之業,並且認為應該在現代社會的條件下重新提倡。因此可以說印順法師是漢傳佛教史上,首先倡導「建立菩薩僧團」的偉大思想家。

  在一九七九年美麗島事件之後,台灣社會發生巨大的變化,自由、民主、平等、開放、多元參與的思潮不斷衝擊社會各個領域,印順法師提倡「菩薩僧團」思想,契應時代的精神,自然受到一部份佛教青年的認同與歡迎。而「現代禪菩薩僧團」是在台灣解嚴 (一九八七年) 後成立新宗派。當它在短短一年之間快速膨脹,發展到有必要加以組織化的時候,李老師提出「菩薩僧團」的構想,並得到同修們的認同與加入,雖然有時代環境、社會變遷為其大背景,但從思想史的角度來說,應係追踵印順法師的思想,並加以實踐而已 [25]

貳、現代禪戒律觀要義

一、「律」與「戒」的確實意涵

  印順法師在〈泛論中國佛教制度〉一文中,對整體漢傳佛教的教團制度,表達過深切的不滿。他說:

  「中國的佛教僧制,起初雖仿效印度,『依律而住』,而實不曾有過像樣的僧制。在佛教繼長增高的階段(會昌以前),僧伽的混亂穢雜,每與佛教的擴展成正比例。南朝的佛教,北魏文帝復法以後的佛教(特別是元代的喇嘛),莫不如此。所以佛教在中國,可說教義(法)有著可讚美的一頁,而教制——律制是失敗的 [26]。」

  已故的傅偉勳教授〈大小兼受戒、單受菩薩戒與無戒之戒——中日佛教戒律觀的評較考察〉一文則認為,對漢傳佛教戒律思想最有影響的唐.道宣律師 (596-667),無法站穩以大乘慧學作為規導戒學的原理,因此造成:

  「大小二乘的戒律才如此混成一片,而對後世中國佛教僧團留下種種難於解開的葛藤,直至今日 [27]。」

  李元松老師提倡的現代禪,不但在「菩薩僧團」概念的實踐下,創建了契應時代精神、符合大乘本義、僧俗平等的教團制度,還在大乘慧學的規導下,對於漢傳佛教行之已久,但葛藤重重的戒律觀,提出了許多釐清。這些釐清,形成了現代禪戒律觀的特色。

  如前所引,傅教授指出:

  「在東亞佛教,由於連用『戒律』一辭,多半當做僧伽規則看待,因此容易忽略原先存在著的自律、他律兩重構造,而無法看出『戒』與『律』之間可能存在著的矛盾或衝突 [28]。」

  事實上,由於「戒律」連詞而致生的「含混」與「歧義」,所滋生的葛藤很多;因此,有必要先將「戒律」的相關意涵作初步的界定釐清,以方便後來的討論。

  首先應在概念分開的是「律」與「戒」。依中華佛教百科全書的說明:

  「『律』指為維持教團秩序而規定的種種規律條項,及違犯規律之罰則,屬於形成的、他律的。『戒』指內心自發性地持守規律,屬於精神的、自律的 [29]。」

  屬於「團體規制」的「律」,其中內容有些是屬於團體中教育與管理的方法,如「依止」與「依止羯磨」;有些屬維繫僧團和合的議事法則,如「滅諍法」;另有些係屬僧團定期集會的制度,如「安居」、「布薩」等等 [30]。至於聲聞律的主體,即禁止的種種具體行為條目,即所謂「比丘二百五十戒」,有些屬於俗世法律的規範,如印順法師曾論及聲聞律的「極重戒」之標準:

  「極重戒是有條件的,依佛的制度,凡竊取五錢以上的,就是犯重。這五錢,是什麼錢呢?古今中外的幣制不一,佛為什麼這樣制呢?因為當時的摩竭陀國法,凡竊取五錢以上的,就宣判死刑;所以佛就參照當時的國法,制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣,如犯不與取的,依當時當地的法律,凡應判死刑的就犯重,應該是合於佛意的 [31]。」

  有些是參照當時印度社會對於出家修行者——「沙門」的生活型態,如獨身、乞食、日中一食、手不捉金銀、不從事金錢貿易等等。有些則屬「國民生活須知」一類的良好生活習慣,如「不得含飯語 [32]」、如廁後應如何拭穢 [33] 等等。有些則純屬當地的風俗習慣以為可譏嫌者,如《四分律》及《根有律》都禁止比丘「站著大小便 [34]」。

  綜上所述,聲聞戒中,屬於團體規制的部份,現今仍有參考價值,亦即應掌握其精神,以達到「僧團和樂、正法久住」的目的;至於聲聞律的具體條目(比丘二百五十戒),如「俗世法律的規範」、「沙門的生活型態」、「國民生活須知」及「古印度的風俗習慣」,從倫理學來看,其規範的層次其實並不高,甚至還沒有到達「道德」(Morality)的層次。「道德」指的是良心的無上命令,如「孝悌」、「仁愛」、「忠信」等等。在倫理學中,在「道德律」之外,有所謂「由習俗形成的法規」,它往往只是對某項職業或某一民族所規定的一些行動規則,而不在良心上構成嚴格的義務 [35]

  真正稱得上「道德」(Morality),或者說,即是「道德」之同義語的是「戒」。

  誠如印順法師在〈《佛法概論》.自序〉所說:

  「佛法,是理智的、德行的宗教,是以身心的篤行為主,而達到深奧與究竟的 [36]。」

  從佛教修行的原理來說,確實應該「理智」與「德行」並重,即重視「慧」與「戒」。但是,對於「由習俗而形成的法規」,即「律」,尤其是「戒條」,則應加以改革揚棄。印順法師〈《佛法概論》.自序〉又說:

  「佛法的流行人間,不能沒有方便適應,但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來,釋尊時代的印度宗教,舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教,古代的聲聞法,主要是適應於苦行、厭世的沙門根性;菩薩法,主要是適應於樂行、事神的婆羅門根性。這在古代的印度,確乎是大方便,但在時異境遷的今日,今日的中國,多少無上妙方便,已失卻方便大用,反而變為佛法的障礙物了!所以弘通佛法,不應為舊有的方便所拘蔽,應使佛法從新的適應中開展,這才能使佛光普照這現代的黑暗人間 [37]。」

  現代禪的戒律觀,即是在「戒慧並重」的前提下,對於古代「聲聞戒律」的舊方便,採取揚棄不顧的態度,而以符應現代社會的道德原則,及大乘自利利他精神的「大乘戒律」(《宗門規矩》) 來成立「菩薩僧團」,建立大乘的和合僧。

二、現代禪的戒律觀

  現有比較完整呈現現代禪戒律觀的文獻,筆者認為較重要的有:李元松老師一九九二年三月,在《現代禪雜誌》第二十七期發表的〈佛教現代禪十項堅持 [38]〉,以及一九九三年二月《現代禪雜誌》第三十六期的〈現代禪真的這麼可怕嗎 [39]?〉及《現代禪文教基金會簡介》列舉的八條「現代禪不同於當前傳統禪法的主張 [40]」。

  〈佛教現代禪十項堅持〉對於現代禪的戒律觀(及對佛教發展方向的意見)作條列式的整理。這十項堅持是:

  「一、學佛人對原有的情慾,在勿違背法律、勿傷害他人的前提下,應持導引、昇華的原則加以轉化,勿一味地加以壓抑禁絕。

  二、科學、人道的精神和涵養,應為現代佛教徒修行的穩當基礎;傳統佛教部份教義和現代精神牴觸、矛盾的地方,有必要重新檢討。

  三、行菩薩道應以照顧身旁周遭的人為先,勿以修行學法因素,妨礙原本應盡的責任和義務。

  四、佛教徒應『以法為師』,而非『以戒為師』。三法印、一實相印乃古今不變的事實,但二千餘年前所制定的戒律,事實上今人絕大部份不適合也不可能持守。

  五、證果雖難,但非不可能。只要有心,並從果地見起修,人人都可能在有生之年,現觀緣起,體現涅槃。佛教徒不應自卑,也毋須悲觀。

  六、佛教不應過度強調感應和功德,而應格外重視般若波羅蜜,方是名符其實的智慧之教。

  七、佛教應以興學辦教育為重,勿將佛教絕大部份的資源,投置在興蓋雄偉的寺廟上。

  八、果真具足定慧與大悲,四眾弟子皆得住持三寶,為眾生福田。

  九、每個佛教徒都肯定佛法是究竟的,但應保留其他宗教也是究竟的可能。這不僅符合佛教寬容的精神,也是行者無瞋的表現。

  十、現代禪菩薩僧團的建立,在台灣佛教史上是一個創舉——集阿含、般若、禪之精要,獨自提出不共的道次第,並有宗派傳承、戒律、制度、全國性組織,以及中央級『全體指導老師會議』統籌負責決策。建立一個清淨溫馨、有情有義、紀律嚴明的修行、弘法團體,是現代禪在思想之外的另一項堅持 [41]。」

  上述十項堅持,除五、六、七項屬佛教發展方向的意見外,其餘均屬現代禪在戒律觀方面的看法與作法。

  以下即依前引「佛教現代禪十項堅持」中涉及現代禪戒律觀的部份,加以整理說明,以呈現現代禪戒律觀的全貌。

  (一) 將印度古老戒律束之高閣。

  即前引「現代禪十項堅持」之第四條:

  「佛教徒應『以法為師』,而非『以戒為師』。三法印、一實相印乃古今不變的事實,但二千餘年前所制定的戒律,事實上今人絕大部份不適合也不可能持守。」

  《現代禪文教基金會簡介》列舉的「現代禪不同於當前傳統禪法的主張」,其第四條是:

  「現代禪重視倫理道德、人格品行,不過度強調襲自印度的古老戒律:現代禪認為訂於兩千多年前的繁瑣戒律,以及當時係以印度文化為背景的許多佛教禁戒,今人根本不可能遵守,與其強迫自己一定要奉行不渝,或者表裡不一,倒不如但秉持道德原則,遵行當地法律及善良風俗,而應全力以赴的當是定力的鍛鍊和智慧的提昇。佛教徒對於襲自印度的古老戒律,其實不必墨守成規 [42]。」

  這就是對於「律 (戒條) 」,即「由習俗而形成的法規」,加以改革揚棄的主張。

  釋迦牟尼佛本其覺證而創立的宗教,除了宣說教法之外,還建立了僧團,為了維繫僧團的運作與清淨,而制立了毗尼。印順法師認為:

  「唯有和樂清淨的僧團,才能外化而信仰普遍,內證而聖賢不絕。『正法久住』的大理想,才能實現在人間。釋尊救世的大悲願,依原始佛教說,佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證,而唯有依於和樂清淨的僧伽。這是制律的意義所在,毗奈耶的價值所在,顯出了佛的大悲願與大智慧 [43]。」

  然則,佛滅後,在結集律藏時,為了「小小戒可捨」引發的諍論,結果作成不許更動戒條的決議。佛教重視戒律的人,很早就形成了形式主義、律法至上的保守傳統。對此,印順法師是深有感慨的。他說:

  「起初,保守的上座們,固執毗尼——戒條與規制而成為教條,繁瑣的儀制。於是乎激起反抗,甚至極端的輕視毗尼。毗尼的固定化與普遍忽略,引起佛教僧眾的無法健全,『龍蛇混雜 [44]』。」

  過猶不及,教條主義與忽略律制的精神,對於僧團的健全發展都是有害的。漢傳佛教的傳統戒律觀,基本上具有強烈的保守主義、教條主義色彩,透過「佛智不可思議」、「戒唯佛制」、「三世諸佛皆同此制」這一類的理由,把戒條絕對化,認為完全不許更動 [45]。傅偉勳教授曾指出,漢傳佛教這樣的觀念造成的結果:

  「戒律的最低一層是純世俗諦層次,戒律於此祇具特殊性,往往反映各別佛教地域在國情、政體、民族性、歷史文化、風俗習慣的種種殊異。譬如有關金銀財物、經濟管理、飲食餐次等等的僧伽戒律,在小乘戒傳統,幾乎一成不改,很難適應現代社會。中國佛教僧團為了適應本國社會的特殊需要,對於此類純世俗諦意味的戒律已做大幅調節,但因礙於大小兼受戒的限制,未曾公然修正戒律條文,造成外緊內鬆的奇妙現象 [46]。」

  所謂「外緊內鬆的奇妙現象」指的是,表面上對外強調毗尼的神聖性,不許更動,必須不論輕重大小一律持守,但是在實際持守時,由於有事實上的困難,因此對於無法持守的戒條往往採取自由寬鬆主義。即使是以持律聞名的出家人,往往對於一些原則性高的毗尼(如乞食)放棄不持守,卻斤斤計較於比較次要的細節(什麼東西可吃、不可吃,或什麼時候、什麼情況下可吃、不可吃),但這樣卻可以被認為是持律的典範、美談。

  曹仕邦教授以民國著名的律師,有「中興南山律宗」之稱的弘一律師為例,談到這位人格高潔的律師持守《四分律》的狀況,指出弘一律師在專研律學、持律嚴謹的同時,卻不能持守「行乞為生」、「行一食法」、「不手捉金銀」、「不從事金錢上的貿易」等戒條 [47]

  而這樣的難局,也讓一些出家人認為,決不許讓在家人閱讀戒本,否則戒本會成了「專找毛病的『毛病本 [48]』。」由此可見,將古代印度傳來的戒律神聖化、教條化,事實上已造成僧侶的困擾,成為漢傳佛教在制度上糾結不清的葛藤,障礙僧團的健康發展。

  李老師也曾針對此一現象,提出直率的批評:

  「當今台灣的出家人,又有幾人真的能夠實踐他們於戒壇上所受的戒律呢?我並無意指責沒辦法全然守戒的出家人--這是不可責怪於他們的,因為襲自古印度的戒律,不僅戒條繁多,時間久遠,更有許多早已不符合時宜,今人根本不可能持守。但我要指出的是,佛教律藏堛漣棱齱A已到了不可不重新檢討的地步了!也許佛教界目前沒辦法凝聚共識,來一次戒律的大改革,但至少不要一邊無可奈何的毀犯,一邊卻又乍現威儀有模有樣的高喊『以戒為師』——我覺得最起碼要避免這種吊詭的行為,否則便有違背『誠信原則』之嫌。遺憾的是,台灣僧伽佛教反其道而行,從都市道場到鄉下寺院,從剛出家上佛學院乃至出社會弘法的僧侶,一概強調要『嚴持戒律』,但實際上,只是憑添自己公然妄語的業障以及因為當著佛像、背著信徒破戒而起的罪惡感而已。台灣少有傑出的修行人,和傳統佛教這種言行極端不一致的反常現象有著很大的關連 [49]。」

  事實上,律制的原始精神是反對教條主義的。如《彌沙塞部和醯五分律》說:

  「雖是我所制,而於餘方不以為清淨者,皆不應用。雖非我所制,而於餘方必應行者,皆不得不行 [50]。」

  現代禪的戒律觀,對於形成於古代印度文化背景下的戒條,認為應本著律制的這種「隨方毗尼」的精神,將不合時地的戒條束之高閣,現代的學佛者,應將更多的注意力放在「秉持道德原則,遵行當地法律及善良風俗」上。

  (二) 戒律與現代價值結合。

  本於「隨方毗尼」的精神,現代禪主張在將形成於古印度文化背景下的戒條束之高閣的同時,應將戒律與現代價值相結合。《現代禪文教基金會簡介》之「現代禪不同於當前傳統禪法的主張」第二條說:

  「現代禪特重現代精神的涵養:現代禪認為民主、平權、人道等現代精神,不僅可以健全基本人格,也是學禪的良好基礎,學禪者首先應學習的當是如何具備現代人的特質 [51]。」

  把佛說的「法」與佛制的「律」的真實程度分別對待——「法」為本質,「律」為方便,是現代禪戒律觀的聖典詮釋學理論基礎。而這一觀點,實來自印順法師著作的啟發。印順法師的《原始佛教聖典之集成》談到佛教史上「法」與「律」出現與分合的情況:

  「佛陀初期的教化,是正法中心的。到後來,為『依法攝僧』,而逐漸成立僧伽制度(律),而樹立『導之以法,齊之以律』的佛法。繼承這一趨勢而開展的原始佛教,法與律並重。等到部派分立,上座們有了偏重律制的傾向。律——毗尼『是世間中實』,有時地的適應性。時代變了,區域文化也不同了,為律制所局限的佛法,難以適應,而有偏重形跡,忽視根本的情況。一分重法者,適應佛教的時代要求,而展開了正法中心,復歸於佛陀的運動,這就是『大乘佛法』[52]。」

  「毗尼是世間中實」一語出自《大智度論》卷一:「毘尼中結戒法,是世界中實 [53]。」印順法師討論戒律,相當發揮此義,強調毗尼的時地適應性。本於這樣的精神,李老師進一步推闡為:

  「農業社會的禪師,慣說的平常心是飢來吃飯睏則眠。如今時代不一樣了,世界也隨著交通的發達縮小了,現代禪的平常心就可能是『商業談判』,或是『企業管理』、『生態保護』、『司法獨立』、『行政中立』等新時代的平常話題。職此之故,今日的修禪士大可不必再去羡慕『林下泉邊』、『吃茶去』的禪風。印度有印度的平常事,中國有中國的平常事,古代、近代、現代的『平常』不盡相同。善修禪者,師其『平常心』,又何必一定師其『平常跡』呢?今日之禪,亦必如古代之禪——要跟當代的社會脈膊一起跳動;唯有如此,禪才能在『不與世間諍』之中,將『佛心』一代一代地傳下去,照耀千古,利樂人天 [54]。」

  本於同樣的精神,李老師認為:

  「佛法的本質是什麼?人類唯能從佛教學到的東西是什麼?佛陀對人類而言,最無可替代的偉大貢獻是什麼?以上,我認為唯一只在佛陀創覺緣起無我的真理,並為世人曉示親證緣起無我的具體修道方法。就此而論,佛法的本質應該是深徹卻單純的,任何時代、任何國度的有情,只要能切實依佛之教而聞、思、修緣起無我的真理,那麼佛法將不辜負他,他必可於如來之家得自在。」

  「我要大家思考的是:如果以上……論點大致無誤的話,那麼今日有許多人為了學習西藏佛法而必須某一程度同時接受西藏文化、學習西藏文化,以及為了學習南傳佛法,而必須某一程度接受中古時期的特殊文化傳統,試問,這當中是否有值得人們省思的地方?我想要表達的意思是,漢傳佛教由於修證道的衰頹,導致無數的佛教徒為了追求安身立命、悟道解脫,而必須捨近求遠、捨高文明而就低文明,這不免是一項缺憾 [55]!」

  李老師此處所謂「中古時期的特殊文化傳統」,即指由保守的聲聞上座部律典所承載的生活習慣而言。李老師認為,在掌握佛法深徹而單純的諦理之同時,在世俗諦方面,無論就隨順時代精神、與世人同呼吸,或就抉擇更先進的文明價值來說,現代的漢傳佛教徒,都應該重視並提倡現代文明的價值觀。

  李老師呼籲現代的學佛人重視現代文明價值,提倡學佛者要先「培養現代人的特質」可謂三致其意。除了把它列為現代禪修行者的重要道基,置於「現代禪十三道次第」的第二:「先使自己成為一個具備理性、民主、人道、愛心性格的現代人 [56]。」在《與現代人論現代禪》更以四點理由,來說明為什麼強調要培養現代人的特質:

  「一、直接出自『緣起』的體會,感受到理性的信仰態度、科學的觀察精神、民主平權的個性、尊重世間智者的研究心得……等等,它們很可能成為解脫的始基。有些特質,例如:『平權』、『尊重』、『體諒』、『同情』、『活潑』、『虛心』、『好學』、『坦白』、『誠懇』、『自然』……,幾乎就是發自『無我』的精神。這如何不令我們讚歎,願意提倡它呢?

  二、去聖日遙,眾說紛紜。……為了避免人們『依人不依法』,更為了避免人們『誤入盲師之門』,今日我們來強調『理性的信仰』、『科學的觀察』……等等『現代人』的胸襟和涵養,是具有雙重意義在裡頭的呀!

  三、(前略)所謂『工欲善其事,必先利其器』,倘若他對現代人無知的話,倘若他的『現代知識』遠遠落於一般人之下的話,他如何能與現代人相處共事呢?更遑論幫助他們了。(中略)為了利樂有情——現代有情,就讓我們大家來提倡『現代精神』吧!

  四、且退一步來說,我們不談佛法、不談修行,直就今天的一般人來看,他們之所以痛苦、不安,他們之所以徬徨、苦悶,往往只因生活缺乏安定,政治缺乏民主,社會缺乏正義,法律缺乏公平,疾病缺乏醫藥,環境缺乏整潔,教育缺乏遠見,或者是人際關係的不良而已;這純粹屬於世間一般性的問題,它與宗教幾乎無甚關連。以『利樂有情』為出發點的修行人,又何必一定曰佛法呢?何不對『苦』下藥,偶爾放下『佛法』,也來投入『急難救濟』、『救助雛妓』、『環境保護』、『司法獨立』、『國會改選』….…之行列呢?而首要之務,便是自身先具有『現代人』之修養 [57]。」

  李老師甚至強調:

  「一旦人們具備了『現代人』之特質,那時即便是不學佛,大抵也可以渡過一種堅實的人生,不致太過於空虛、苦悶、焦慮 [58]。」

  從這一段說明,可以明顯的看出「現代禪」之所以為「現代」的特色。李老師對於現代價值的重視,包括了從道前的「端正法」之確立 [59],擇師能力的培養 [60]、相應於「涅槃智」的體驗 [61],乃至於「後得智」的習得 [62],貫前徹後,含上賅下,現代禪對於現代價值,可說是極其肯定的。

  (三) 新時代的戒:開放心靈與責任義務

  李老師從初出佛教界傳禪伊始,在提倡較具備倫理意義的「現代人的性格」,即:「理性、民主、人道、愛心」的同時,還特別對於初學者提出了兩項要求,並標舉為「新時代的戒」,應有其特殊的意涵。李老師的第一本著作《與現代人論現代禪》說:

  「雖然『法爾本如是』,但是相對於世人情執深重之故,佛法的體驗亦可謂不容易的了。為了避免自己在求法心切之下,反而退失道心,這時一種既不破戒——新時代的戒,又能長養樂心的方法就顯得十分必要,那就是:在沒有違背法律、善良風俗、傷害他人的前提下,修行人儘可多地去從事可以令自己快樂的事;無論是唱歌、跳舞、淺酌、下棋、打麻將或觀賞戲劇……皆無妨,只要真的是您的興趣,而非勉強應酬的話 [63]。」

  「『勿以宗教因素,影響一般常人的生活。』這是在本班向各位推薦的第二項新時代的戒。

  修行真正的得力,乃表現在『有人的地方』。你如何對待父母、妻兒、兄弟、師友、同事、上司、部屬,乃至似乎與你『無關』的社會大眾呢?你在面對這些人,和處理煩瑣事務時,你的心志是否清醒寂靜?你的判斷是否客觀公正?你的態度是否誠摯尊重?當你遭受突如其來的打擊和誤解,你是否沮喪不安?你是否懷恨埋怨?在這個時候你是否明見:他們也是身不由己地受業力所制約?你是否仍然肯定『雖然有苦的感受,卻找不到受苦者;雖然有行為的表現,卻沒有行事的人。』這一理性的立場呢?如果能,那麼在此在彼都一樣好;如果不能,那麼想出家好修行,都算是一種合理化的逃避,並沒有針對『有因有緣而生起的痛苦,施予有因有緣而滅息的對治。』那麼所謂『出家』,也只是換一套不同的服裝『搬家』而已![64]。」

  「新時代的戒」的第一項,即〈佛教現代禪十項堅持〉的第一項:

  「學佛人對原有的情慾,在勿違背法律、勿傷害他人的前提下,應持導引、昇華的原則加以轉化,勿一味地加以壓抑禁絕 [65]。」

  《現代禪文教基金會簡介》之「現代禪不同於當前傳統禪法的主張」第五條:

  「現代禪對七情六慾持正面肯定的態度。現代禪認為人類不可能沒有七情六慾,即使佛陀、孔孟、老莊亦然;其次,七情六慾也不必然是不好的,重要的是發展智慧,以智導情、以智化情,倘非如此,誤認七情六慾為不祥物,極力壓抑禁絕,將易導致扭曲人性,形成心智沈痾的結果 [66]。」

  同時,也是現代禪道次第的第一次第:

  「在沒有違背法律、傷害他人的前提下,已有的情慾(包括興趣、嗜好),可以儘量發揮 [67]。」

  「新時代的戒」的第二項,即〈佛教現代禪十項堅持〉的第三項:

  「行菩薩道應以照顧身旁周遭的人為先,勿以修行學法因素,妨礙原本應盡的責任和義務 [68]。」

  《現代禪文教基金會簡介》之「現代禪不同於當前傳統禪法的主張」第三條:

  「現代禪主張一切修行都應以履行責任義務為先。學禪者尤其不可以個人宗教上的理由或理想,拋棄原本對他人所應盡的責任和義務。基於這個理念,現代禪雖然尊重宗教徒個人出家的自由,卻持不鼓勵的態度 [69]。」

  這項主張雖並未列入「現代禪道次第」中,但被列入現代禪入門資格中必須遵守的禁戒。現代禪教團的〈拜師切結書〉,提出入門者須承諾遵守以下四項基本學風,可視為現代禪的重要的戒條,其中第二項即反對以學佛為由,放棄倫理責任:

  「(一)堅定站在科學、理性、人文之立場,絕不迷信鬼神宣揚怪力亂神之說;(二)絕不因學佛修行影響家庭、工作、事業和生活;(三)絕不做出違背法律或善良風俗之事;(四)絕不以現代禪團體名義參加任何政治活動 [70]。」

  李老師一九八八年初出佛教界傳授禪法,在「現代禪菩薩僧團」正式成立之前,即提出的這兩項「新時代的戒」,一方面否定禁慾主義,一方面禁止現代禪的修行者以學佛修行為藉口而拋棄家庭等俗世責任,形成強烈的「在家佛教」的色彩。對照漢傳佛教原本的戒律觀所形成的「禁慾主義」與「出家中心主義」性格而言,是極具革命性的主張。

  關於否定禁慾主義的理由,李老師在〈止觀雙運的修習法——現代禪道次第初講〉中,曾列舉七個理由加以說明。這裡只舉其第三,此即為現代心理學的原則。由此可見,李老師的這項主張,仍與「現代人的性格」息息相關:

  「對原有的興趣儘可能地加以發揮,乃現代心理學對人們的忠告,因為此乃心理衛生的原則。一個人日常生活中,大部份的興趣與嗜好,倘若都有發揮的機會,便可感受到樂觀有趣的人生--而樂觀、開放、有活力的心靈,正是趨向成熟人格、健康性格的基石;反之,一個人正當的興趣,若一概被禁錮壓制,久之甚至會由普通的心病,誘發出精神病來。我們看做總統的人,在假日時仍得抽空去打球散心,以使自己更能面對複雜的國事;以及像林海峰、趙治勳等圍棋高手,在冠軍的總決賽前,會先帶著家人去渡假使自己放鬆……等,都可做為現代禪主張正當的興趣與嗜好,應該充分發揮的正面例證 [71]。」

  至於「禁止以學佛修行為藉口而拋棄俗世責任義務」,則與李老師個人修學生涯的反省有密切的關連。李老師在一九八六年六月,曾萌生出家的念頭。當時李老師的修學日記寫道:

  「六月七日。我忽爾發現在內心深處頓時萌生出家的念頭——這是自己從來不曾想過、亦不敢稍存的念頭。妻女、父母等人的悲慟與絕望是我所難以忍受的事,那種為了一己之事而連累他人受苦的事,是我萬萬做不來的啊!今天就算我為了人道,而遷就自己的修行方式,但是出家之心,赴死之心,是絕無可減損的。我雖然在家,然而,事實上,我心已死,我心已出家;家庭暫且權充我的精舍,妻女權充我的信眾,搬家工作權充我的苦行,任運度日,等待死亡的來臨。南無佛陀 [72]!」

  李老師在他的第一本書《與現代人論現代禪》一書的〈結語:擁臥寒波任愁流〉再度回顧這段往事:

  「過去曾有『僧服之志』,雖然明知『同巢哀哀侶』乃往昔因緣之所成,但是在進行安頓工作之時,更了解:這也是當下寂滅,非我、非我所;真正深徹難忍的,反倒是不願『志求正覺』的人們倍加錯認『解脫道的最後次第,到底還是要出家去』?『修禪得力處,到底在山林』?其實,事情的真相是:士、農、工、商,生、住、異、滅的當下,即是不生不滅、如如不動的涅槃——人們若能自覺體現到這一點,那麼何妨『就在那裡』,『就是這樣』地繼續原來的生活方式呢?『佛教偏向山林』、『修禪傾向禁欲』,世人對佛、禪之誤解由來久且深矣!且讓我以居士之身投入『一切障礙』之中,來報答佛恩吧 [73]!」

  李老師是以貫徹大乘佛教「生滅的當下,即是不生不滅」、「即事而真」、「一切皆如」的甚深義,作此抉擇的。這是以大乘佛教的般若慧學,來指導戒學,進行一次徹底的革命。傅偉勳教授的〈大小兼受戒、單受菩薩戒與無戒之戒——中日佛教戒律觀的評較考察〉一文曾指出:

  「中國佛教自開創期的般若學以來,一直以大乘義理規定慧學的發展,但在戒學則未曾放棄《四分律》等小乘律藏所載二百五十比丘戒與三百四十八比丘尼戒,始終採取大小兼受戒的方式傳授並持守戒律。換句話說,慧學與戒學之間並無『一貫之道』,慧學也未曾真正規導過戒學的發展 [74]。」

  相對的,「日本天台宗始祖傳教大師最澄(767∼822)卻在紀元 818 年正式宣布:『自今以後不受聲聞之利益,永乖小乘之威儀,即自誓願棄捨二百五十戒已』,自此全然棄捨小乘戒,發願建立一向大乘寺,在比叡山展開純大乘戒授受運動,脫離當時極端保守的南部六宗的掌握繫縛。通過最澄大膽的戒律改革,以獨標純大乘菩薩圓頓戒的日本佛教,自此也與仍守大小兼受戒的中國佛教分道揚鑣,形成東亞大乘佛教的兩大傳統 [75]。」

  「最澄站在法華圓教的最勝義立場,破除出家、在家之分,不將大乘菩薩道祇限定出家圈內,反擴大及於世俗世間,因此敢於大膽說道,『佛道稱菩薩,俗道號君子』,志在貫通勝義諦(大乘菩薩道)與世俗諦(儒家君子之道)[76]。」

  「此一改革的義理根基是在本覺法門的中道實相法華圓教。……最澄開創的日本天台則自始至終採取本覺法門,肯定世俗現實即是絕對絕待,即是從果向因的下降立場。……於此大乘戒學與大乘慧學合而為一。或不如說,法華圓教的一乘慧學規導了最澄,由是發展『傍依梵網』的純日本天台戒學出來 [77]。」

  現代禪的戒律觀並無絲毫襲自日本佛教的傳統,但李老師同樣是以般若慧的立場抉擇戒學的安立,達到了大乘慧學與大乘戒學的一貫,尤其是安立二項「新時代的戒」,對傳統漢傳佛教的戒學之性格,作革命性扭轉的嘗試。此一嘗試的意義,應從漢傳佛教大乘戒律發展史的宏觀角度,來加以觀察。

(論文字數多,下頁續) [下一頁]


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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