基督教與現代禪的對話  訪談信佛人與深度對話  敬覆十方善知識的法談信函


經驗主義的修行態度
——信佛人答客問

(編者按)本篇訪稿原刊載於《現代禪雜誌》第一期、第二期(1989年12月.1990年元月)。當時由於信佛人在佛教界首倡經驗主義而引起廣泛的回響和一部份人士的質疑,本文便是讀者參訪信佛人所作的問答摘錄,現今回顧起來,有許多理念是頗為精闢的,對彌陀法門的肯定並略述其解脫原理便是其中一例。文中所稱「學長」係早期一般讀者、同修對信佛人的稱呼。

問:學長強調經驗主義,這個經驗是不是特指修行上的經驗?

答:對,是比較屬於修行上的。為什麼是比較屬於修行上的?因為修行是屬於生命的問題,這種問題要很嚴謹。如果我確定有北極光,而這件事情跟生命有關的話,則我們也要採取經驗主義的立場,因為這個問題很重要。

問:當你強調跟生命有關的時候,才特別需要以經驗主義去驗證。而在佛教界,至少有三百萬人以淨土信仰為依歸,但我想沒有人能完全肯定有極樂淨土可以去,有阿彌陀佛可以救度眾生。學長,你對這方面是不是有什麼看法?

答:你這問題問得非常好。信仰淨土的人,我都鼓勵他們繼續迷信下去;我現在用「迷信」這樣的措詞,是比較不禮貌一點,但姑且說「迷信」。為什麼?因為世間的根器有許多種,每個人都有每個人的根器,每個人都有每個人投緣的地方,所以我們宣揚我們的道理,但是對別人的道理,我們也一樣給予肯定。換句話說,有機會跟我們學的人,我們就跟他說最好站在經驗主義的立場;可是我們並不是說,如果你不站在經驗主義的立場,一定不會成功。我們沒有這樣講過。我是說如果你願意跟我學的話,最好採取經驗主義,這樣你在我指導之下,要體驗佛法會比較快。可是如果有人確實沒辦法站在經驗主義的立場,通常我會鼓勵他們念佛、念經,還是念其他的,我也會鼓勵他們往信心門方向去做。

我在〈文殊雜誌〉39期有一篇文章談「淨土跟禪哪個究竟?」稍微提到佛法法門有很多種,泛泛的講,修禪的人比較重視經驗主義,原始佛教的釋迦牟尼佛也是經驗主義者,可是並不是只有這樣的方式可以到達,有些人只是念一句「阿彌陀佛」或一句「南無妙法蓮華經」,一樣可以到達解脫道,這點我們是肯定的。也因為這樣,所以我們不時的呼籲,眾生苦難無邊,法門也是越多種越好。我們肯定說,不只是禪,即使整個佛教也只是一個大醫院裡的內科醫生而已。我們沒有「這是真理,其它的比較不究竟」這樣的概念。

問:感覺上,學長這種態度有點與現實妥協的味道。這「與現實妥協」並不是不好,有時候明哲可以保身。

答:你的話就到這裡是不是?

問:等一下我有問題會再繼續問。

答:沒關係。如你所說,與現實妥協沒什麼不好;也許我這樣的做法是與現實妥協,但是只要符合兩件事情,就可以與現實妥協而無妨:第一、它是事實。就是說我們肯定淨土宗可以到涅槃道,假如它是事實而我們給予肯定,這樣叫做與現實妥協的話,我們寧願與現實妥協,因為它是如實的。第二、只要對眾生有利。假如我們這樣的妥協對普遍眾生比較有利,那我們寧願妥協。我們站在這兩個立場,是的,假如它的名詞是與現實妥協,那麼是的,我們是與現實妥協。

問:學長辯才無礙啊!

連:我可不可以問一下,學長提到第一點說念佛可以到達解脫。以經驗主義來講,學長怎麼可以確定這句話?

答:是經驗主義的。我不是修淨土到這個階段來的,為什麼可以肯定淨土可以到達解脫?我先做個比喻,再講理趣。比如說我是走仁愛路到達總統府的,當我站在總統府前,我就知道到總統府的不是只有仁愛路,還有另外好多條路,如信義路、新生南路、中山南路、羅斯福路。在我來講,對於我走過的仁愛路,我可以講得非常清楚,因為我從這條路走過來。同樣的,我之所以講現代禪,是因為這條路是我自己走過來的,它沿途的風景我可以講得非常具體;但對於淨土,我沒有辦法講得非常具體,然而它最後那一點我講得到,因為我站在那一點上。它前面的次第,如果我稍微觀想一下的話,也有辦法講一點,只是沒辦法講得那麼具體而已。

現在我們不講比喻,直接講理趣。為什麼淨土可以到達?是因為信心的關係。一個人對阿彌陀佛有信心,信心到極點有兩種心理變化,第一個變化是泯除小我的主宰欲。我們因為對佛沒有信心,所以老是有主宰欲,總是想我要怎麼樣,我不要怎麼樣。如果你對佛有絕對的信心,你已經粉碎個己的意志而完全服從宇宙的大意志,完全服從佛的大意志;完全服從佛的大意志,是沒有主宰欲。這是第一個心理變化。第二個心理變化,為什麼念佛可以解脫?是因為念到一心不亂。一心不亂相當於我所說的未到地定,也相當於我所說的二六時中都活在眼前一瞬,此時要體現涅槃,如果有人指導是一點就到;如果沒有人指導,就要看時節因緣,有時候會瞎貓碰到死老鼠,從禪定滑到涅槃境去。為什麼會這樣?這我賣個關子,但是我仍然提出一點來激起你們對這件事情的探討——其實禪定也是涅槃。

連:學長這樣解釋的話,所謂學長是跟現實妥協,其實不一定啊!

答:所以我並沒有完全承認我是跟現實妥協,我並沒有完全承認這個字眼;我只是說,如果你願意用這個字眼,我也可以承認。因為我是說只要對大家有利的話,我會這樣講。

問:學長如果同意淨土宗可以到達涅槃的話,我想這也是一種方便說,因為就算淨土,走到後來還是要走回這條路。

答:走回那一條呢?

問:走回禪的路。

答:不是。因為我不是禪。我自己又何曾拜禪師為師呢?我自己又何曾跟禪門有任何瓜葛呢?我是佛弟子啊!我是根據聞般若、思般若、修般若,然後現證般若,這樣上來的。因為禪比較變化無方,禪比較沒有歷史包袱,在今天來講禪比較吸引人們;禪比較帶有非宗教性,即使不是宗教徒,也願意對禪產生信心,產生興趣,所以我寧願以禪來宣揚佛理。我不一定說禪的。

所以你說我先肯定淨土,然後再回歸禪,其實不是這樣子。在我眼裡,沒有淨土,也沒有禪,從第一義來講,沒有眼、耳、鼻、舌、身、意,也沒有色、受、想、行、識,這都是現量經驗的。我沒有禪,我所體驗到的不是禪。所以我說:「說禪之一字,早已是隨興杜撰。」我這條路是不可說的,是解脫之路。

如果你說修淨土最後仍然要到達涅槃,是的,修淨土最後仍然要到達涅槃。

問:如何到達涅槃?

答:我剛剛已經說過,第一因為他有信心,他整個人已經沒有自我的主宰欲,完全投入佛號裡面──生病是阿彌陀佛的恩賜,健康是阿彌陀佛的恩賜,散亂是阿彌陀佛的恩賜,痛苦是阿彌陀佛的恩賜,一切的一切只有佛的意志,沒有自己的意志,沒有主宰欲,沒有操縱欲,這是第一點。

第二,是因為定心──禪定的關係。禪定跟涅槃只是一線之隔,如果從現代禪的道次第來講,一個人要體驗禪,假如沒有電光石火定,即使我要為他直指,他也沒辦法言下破三關。為什麼?與其說涅槃跟禪定是一線之隔,不如說涅槃跟散亂是一線之隔,那為什麼我要講禪定?因為一個人如果沒有基本的定力,反省能力就不強,我們跟他講,他也聽不懂;又,倘若他沒有人指導,以自為光,走自己的路,假使沒有定力,自然反省能力不強,因此仍然沒有辦法去修苦滅之道,所以我們非常強調定力。其實如果有一天他明白的話,才會知道原來涅槃遍一切處。

問:剛才我提的,我覺得「妥協」這兩個字很有明哲保身的意味,因為現在信仰淨土的人太多了,而一個剛出來佛教界宣傳自己想法、自己創見的人,不能跟既有勢力作對,他必須先跟他們和諧相處,在和諧相處的環境之下,慢慢說出自己的聲音,才不會引起舊有勢力的反對。

答:很好,你這樣講非常好。但是我從兩點可以這樣跟你講:第一,李元松以人格跟你保證,李元松從出道至今一年多,從今天到未來,我也不可能批判淨土宗是不究竟的。為什麼會這樣?一個修行人沒有此是餘非的想法,有此是餘非的想法,便落入相對,都是能所見、高低見,所以第一從人格上來講是不會的。

第二,你們可以去看《與現代人論現代禪》第一集,從一九八八年三月一直講到七月。你們看現代禪從初創到我現在所說的,整個方向有沒有一樣?都完全一樣的,到未來也是一樣的,所以我不是因為剛剛出來,勢力比較不強,才說淨土好,其實我不僅僅是講淨土好。如果照你剛剛那樣講,似乎我有一點點投機的意味,因為我剛剛出來,勢力比較不強,所以先跟他們妥協,等以後勢力茁壯了,就打著紅旗反紅旗,但其實不是。

如果要讓佛教界對我更有好感,我應該公開批評清海法師,我更應該抨擊一貫道,為什麼要讓佛教界某些人打電話去「菩提園」說:「你要小心啊!李元松可能是一貫道派來臥底的,訪問稿都明明說他還沒脫離一貫道。」假如我帶有投機主義或妥協主義,我更應該把握時機來拍印順導師、白聖法師的馬屁,趕快跟一貫道、清海法師劃清界線。可是即使清海法師如落水狗,大家喊打的時候,我對清海法師都沒有批評過。

有人問:「學長您認為清海法師怎麼樣?」我說:「我沒有想過這個問題,但是,清海法師既然這麼興盛,一定有人需要她,既然有人需要她,那萬物各安其位,我們宣揚自己的道理就好,不需要踩在別人的頭上來茁壯自己。」。其次,如果你問我:「清海法師的悟境怎麼樣?」我只能說:「根據我的看法,以現有的文獻來看,她應該不是佛教徒,應該不是體驗涅槃的人。」我之所以抱持保留的態度,因為從擁有的文獻得知,她沒有到家,她應該算是心外求法,可以叫做外道;但是真正的情形怎麼樣,沒有印證不曉得,一定要面對面談才知道。如果我跟她面對面,我可能會這樣講:「假如妳所說的那一切代表妳的本意,那麼妳是外道。」我頂多批評到這裡為止。

我出來佛教界,有些人還寫信到「文殊」,甚至打電話給我說:「你是不是一貫道徒?莫名其妙!」然後就掛斷了。如果要妥協的話,我想我應該早一點跟一貫道、清海法師劃清界線才好,所以我並沒有妥協的意味。肯定淨土是根據涅槃的體驗,因為從涅槃的體驗看出來,當相即道、緣起即空,是這樣子。

問:學長說過一句話:「森羅萬象許崢嶸。」這是心量非常廣大的境界,但在現實世間裡面善與惡是對立的,「森羅萬象許崢嶸」是不是包括任由善去崢嶸,任由惡也崢嶸?

答:由於我們是活在相對世界的人,所以必須遵守世間一般的規則,世間智者說有,我們也應該說有;世間智者說無,我們也應該說無。不過從最高的立場來講,我們卻必須肯定善惡因緣生,並沒有「一定」「不變」「絕對」「實在」的意義存在。其次,對一個現觀緣起寂滅性的人而言,所行唯求利他,怎樣對眾生有利,他就怎麼去做。既然「惡」對眾生不利,「善」對眾生比較有利,他當然是勸大眾諸惡莫作,眾善奉行囉!他雖然講「諸惡莫作,眾善奉行」,但是對善惡不會有實在感,因為他明白,那些都是緣起的,都是心所生的。

問:如果這樣的話,那麼這句話是要我們培養寬廣的心量?

答:不僅這樣而已!從做人的立場來講,是培養寬廣的心量,但是真正有這種心量的人,應該是有涅槃體驗的人才有辦法;由於現觀諸法無自性,所以才有辦法普遍性的肯定──肯定一一法都是涅槃相,一一法當下都住於本不生之際。經上說:「真如法門不捨一法,若捨一法即是謗佛!」「貪瞋即是道,淫怒亦復然。」空海大師也說:「不懼染淨,不驚善惡,做五逆而忽入真如之門。」凡此等等無非在說明善惡無自性,修行人固然止惡行善,但是不應該生起「此是餘非」的實在感。雖然活在世俗諦裡,世間智者說有,我亦說有,世間智者說無,我亦說無,但是內心實無起滅。

問:世間智者說善,我也說善;世間智者說惡,我也說惡,那是不是另一種妥協?

答:「世間」是什麼意思?是指世間智者普遍的共識。例如,在阿拉伯一個男人娶七個太太是「善」,中國則採取一夫一妻制,一個男人只能娶一個太太。由於國度、文化的不同,善惡的實際內容本來就帶有區域性,遵守當地、當時的規範,並不是「妥協」,而是隨順因緣,尊重世俗諦。

問:學長曾說,歷來祖師大德為眾生隨緣杜撰了許多義理,但是我想請問學長,哪些義理是方便杜撰的?

答:哪些不是方便杜撰的?

問:緣起性空。

答:「緣起論」是世俗諦,還是第一義諦?如果你說它是世俗諦,則必須承認「無明隱覆,名為世俗」,世俗諦非真、非實、非如呀!如果你說它是第一義諦,則明顯違背經論「第一義不可說、不可論,唯證乃能相應」之說!

問:……

答:其實,「大聖說空法,為離諸見故」,空──緣起並不可做為哲學上的最高預設;認為「緣起論」是最高的真理、不變的理則,反而有違背佛陀最初提出緣起──空的本意。經上說:「為可度眾生故,說畢竟空。」其實「空亦復空」「空但有假名」……是我們應該留意的。

問:如果你這種看法可以成立的話,我覺得至少會有底下的問題產生:第一、「緣起論」是被佛教用來判別是否為佛法的根據,如果說它是方便杜撰的,廣大的學佛人將何所依止,如何到達解脫?第二、長久以來,般若中觀代表佛教的了義說──至少古今中外有許多賢聖抱著這樣的看法;你說緣起性空也是方便杜撰的,那豈非否認千千萬萬聖賢的見解了嗎?

答:阿含的緣起論,乃至般若中觀緣起即空的立論,我同樣承認它是佛法的了義教——究竟的教法。但是請你注意,了義教仍然祇是解脫的方便而已,了義教與第一義諦是不同的;即使最究竟的了義教,也祇是世俗諦——正確的世俗真理而已。人人倘若不遵照佛菩薩所垂示的正確經驗去修學,固然無法到達解脫境,但是仍然必須明白,通往目標的道路,並不等於目標本身;緣起——空的道理,雖然確實可以使人遠離顛倒夢想,但是它並不就是實相、涅槃本身。因此,演述「一切諸法,但有假名」之說,並不會導致眾生失去通往解脫的道路,主張「凡有言說,皆屬方便」,也沒有與般若中觀的聖者唱反調。

問:聽說學長正在訓練一些初果、二果的弟子,這令我很驚訝,為什麼呢?從我接觸佛法到現在,我從沒聽說過誰證了初果,誰證了二果,連誰入了初禪、二禪都沒聽說過;我沒聽說過,也許別人有吧!我想佛教界普遍的是不擅於把這樣的事提出來,掛在嘴上;但我發現你們這裡並不避諱,我想你很明白佛教界的人可能會對這樣一件事情做何看法,可是你們還是很堂皇的、公開的在談,你的想法是怎麼樣?

答:我們談,因為如實——這是一個事實;別人為什麼不談,我們不去推敲。無論是從社會經驗來看,還是從修行的立場來看,印證一個人是二果,對我來講都很不妥,萬一這個人的人格有問題怎麼辦?那李元松就有問題了。倘若我肯定人家是二果,可是二果有一天回過頭來罵我,說這個老師亂講、騙人的;或二果有一天辯輸人家,懺悔地說他過去的開悟是錯覺,是幻境一類的話,那麼就是我有問題。我今天敢把整個人格跟信譽投注在那個人的身上,表示我肯定這是一件事實。

其實,就修行的立場來講,我從不會說自己證到了什麼果位。其實,每個證入二果的人都不會講:「我證入二果。」他如果說:「我證入二果。」他即是沒有證入二果。為什麼?因為二果叫一來,而其實沒有來,也沒有去,已經粉碎分別戲論。可是我必須肯定他們是二果,為什麼?因為從他的體驗上來講,當然是畢竟空──空空無大千;但是就經典上的邏輯來談,就經典上隨俗所安立的果位內容來說,他應該是二果位,這是一個事實的問題。

其次,我們之所以不避諱提出證果的事出來談,也有對當今的佛教提出針砭的用意。今天有許多人認為我們這輩子根本沒有資格談修行,我們現在只是在培養資糧而已,連很有名的法師都還這樣講:「你們現在講修慧,那真是羞死人了!不要講修慧,我們這輩子頂多只可以到聞思慧──聞般若跟思般若而已,我們哪有資格談修慧的道理?」至於一部份的淨土行者認為:「現在是末法時期,我們根本不可能開悟,我們只能好好念佛,準備死後往生淨土而已。」抱著這種看法的人也很多。可是這是不是事實呢?我們認為不是事實!三藏經典還在人間的時候,對於有道心的人而言,佛陀還在世間。事實上,佛陀在世的時候以什麼來教育眾生?以教誡輪呀!如果願意根據佛陀的教誡去修行,那個人就是在佛陀的身邊;如果不能根據佛陀的教誡去修行,那個人即使生長在佛住世的時代,對他而言,佛也是早就滅度了。

我們為了對治人們這種妄自菲薄的自卑感,對治人們這種積非成是的觀念──自己沒有道心,卻說現在是末法。我寧願拋開自己的斯文,無懼別人鄙視的眼光,倡言:「透過正確的方法、正當的努力,人人皆能一如佛在世時的佛弟子,現證涅槃解脫之樂。」其實,我們對別人的批評又何嘗有特別的偏好呢?如果不是不忍聖教衰、不忍眾生苦的話,我們何嘗願意成為眾目所視、眾指所指之對象呢?

問:有一件事我覺得滿怪的,學習既然強調悲心、菩提心的重要,可是為什麼在證量上,卻要採用小乘的四向四果作為標準呢?

答:首先我想說明,我並不認為四向四果一定是小乘,固然有悲心小的四向四果,但也是有悲徹骨髓、方便具足的四向四果呀!認為四向四果一定是小乘,並不是嚴謹的看法。而我之所以採取四向四果作為證量的標準,是因為它的定義明確,並且其內容是一般人透過修行就可經驗到的,不像四十二階位的菩薩,充斥著神話、文學的色彩。例如:「如來色身無邊際」「如來的大便是香的」「如來一念遍知一切」……等等超人、超現實的說法,都是難以想像的。

我認為佛教偉大之處,應該是在緣起無我的如實智和民胞物與的襟懷,這並不需要透過神話來莊嚴、附麗它。把佛陀描繪成具足悲心與智能的超人,溯其原因或許誠如印順導師所說,「佛滅後,佛弟子對佛那一片永恆的懷念」所引發的宗教崇拜。由於不相信佛陀是全知全能的一切種智智者,事實上不可能也不需要!所以在證德與斷德的內容,採用四向四果的標準。

問:那你認為經典上對初果、二果、三果的定義是什麼呢?同時你們自稱開悟,到底你們悟到的內容又是什麼呢?

答:由於自己「好讀書不求甚解」,過去閱讀經論乃背負著滿懷的苦楚、疑悶在批閱著,所以珠璣不漏的談,非我之長;不過從經驗上出發,我對果位內容的判定是這樣的:

初果,第一、必須沒有道非道疑,對於什麼是涅槃、什麼是真如、什麼是實相,不會再有疑惑;第二、深知深曉一切的思想、觀念、見解,都是憑空杜撰的戲論;第三、不會有無益之禁戒和苦行,也不會有非因計因、盲修瞎練的行為。

二果,則是:第一、初果之三種證德全部具足,第二、善根敦厚,第三、個性穩重、冷靜。

三果向,具足二果之全部證德,同時自知自明潛意識的實在感猶存,內心深處猶有不安的陰影存在,對於如何化解潛意識的實在感和內心深處的不安這件事,他知之、樂之、分證之。

三果的證德則較多,首先當然是具足二果之一切證德,其次他沒有「此是餘非」的心態,也不會有「沒有不行」的渴愛,無論在意識上或潛意識上都不會受到權威的威脅和暗示。此外,像具足無作意的道共定,不會有散亂心,不會有嫉妒、埋怨等情緒,同時,對三法印的感慨十分親切深刻。我想這些都是三果證量的內容。

至於,悟道的內容到底是什麼?就真正的意義說來,是沒辦法講的。其所以如「啞巴吃黃蓮」無法直顯真實內容,是因為沒有一字一詞可以適用在它身上;要了解它,我知道透過止觀雙運的修行,是一條有效的路。

問:另外,學長先前說過,悉達多不是「一切種智智者」。請問這是出自經驗?還是推論?

答:其實,當我說「不相信他是全知全能的一切種智智者」的時候,已經多少透露這祇是一項推論而已。不過,我想補充說明三點:
第一、無論相信或是不相信,都跟解脫身心之苦沒有必然的關係。人類的苦厄乃是刻骨銘心、活生生的經驗,所以一旦苦滅之後,那種身心脫落、無掛無礙的心境也會是經驗性的。至於有關苦集與苦滅經驗以外的信仰部份,是容許有差異和誤差的,事實上這應該也是佛教思想史上的事實吧!

第二、雖然我對真實存在世間的「一切種智智者」,做下「不可能」的推論,不過推論至少有兩種,一種是過程嚴謹,明顯可信的推論;另一種則是自相矛盾,難以使人信服的推論。從佛教根本思想「緣起無我」的深義去探究的話,全知全能的五蘊──無論它的名字叫做「老子」「孔子」「釋迦」或是「甘地」,都應該不太可能存在的。

如果有人認為全知全能的釋迦不是教徒理想的投影,而是千真萬確真實的存在,那麼我想提供你參考的第三點是:如此一來,固然可以節省許多精力,不必再費神去思考許多難以解釋的問題;但是人的反應和思惟是有慣性的,這種一廂情願式的思考習慣和反應模式,將會大大地障礙人類理性的發展。《妙雲集》出現以前的佛教界,到處瀰漫著怪力亂神的信仰,和佛教一直難以獲得知識界普遍的讚揚,我認為這跟大部份的佛教徒缺乏「打破沙鍋問到底」追求真相的傻勁,和冷靜細密的獨立思考能力,有著極大的關聯。

問:請恕我直問,學長,你認同解脫道還是菩薩道?

答:當然是菩薩道!菩薩道能夠包含解脫道,但解脫道並不一定能包含菩薩道。如果以台北到高雄來做比喻的話,初果可以說相當於到桃園,二果是台中,三果是台南,四果才到達高雄。那麼真正的菩薩則是到了高雄之後,再故意折返到岡山、台南、嘉義、桃園,甚至折返到台北來,協助迷路的人。從經驗的立場上來說,我們可以說要到達苦滅之境,恆常地位於大明覺的世界並不難;但是由於多情大悲的關係,可以住在明覺而不願意住,故意起微細煩惱——起心動念,示現種種身相,或哭笑歌啼,或慰勉棒喝地滋潤大地眾生這才難啊!我覺得大乘菩薩道的肝心名論——「大悲為根本,方便為究竟」,是必須經過四向四果的證量才能夠真正體會它的。

問:對於今天學長的答覆,我實在無話可說,確實是──歎為觀止!最後,再請教一個問題,您會不會認為「理性思考」是究竟的?

答:我願意從兩個角度來回答你這個問題。首先,我還是再重申一次,人類的痛苦是經驗性的,所以解脫痛苦也必然是經驗──自知自覺的。不過到達這個「解脫經驗」的方法,是可能有許多種類,並不一定要採取理性的方式不可。至於理性的思考究不究竟?我的回答是:不管它究不究竟,我確實明見它可以有效地引導人們到達解脫境。也許理性並不究竟吧,你我的理性都還會繼續成長;但是,第一、這不正是符合了無常、無我的理則嗎?符合了「無量法門誓願學」的精神嗎?世間智、方便智的不究竟又有何妨!第二、今天是一個講究理性、民主、科學的時代,活在這個世界的佛教徒,如果能夠具備理性的涵養,不是更能夠與俗世無諍,與時代潮流一起脈動嗎?

今天,如果我們理性的話,也許我們無法解決十個問題、一百個問題;但是如果我們不理性的話,則可能將會有一千個、一萬個問題無法解決。總之,無論理性究不究竟,我尊重他人的「不理性」,也允許自己採取理性、經驗的立場。


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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