經驗主義的修行態度
——信佛人答客問

問：學長強調經驗主義，這個經驗是不是特指修行上的經驗？

答：對，是比較屬於修行上的。為什麼是比較屬於修行上的？因為修行是屬於生命的問題，這種問題要很嚴謹。如果我確定有北極光，而這件事情跟生命有關的話，則我們也要採取經驗主義的立場，因為這個問題很重要。

問：當你強調跟生命有關的時候，才特別需要以經驗主義去驗證。而在佛教界，至少有三百萬人以淨土信仰為依歸，但我想沒有人能完全肯定有極樂淨土可以去，有阿彌陀佛可以救度眾生。學長，你對這方面是不是有什麼看法？

答：你這問題問得非常好。信仰淨土的人，我都鼓勵他們繼續迷信下去；我現在用「迷信」這樣的措詞，是比較不禮貌一點，但姑且說「迷信」。為什麼？因為世間的根器有許多種，每個人都有每個人的根器，每個人都有每個人投緣的地方，所以我們宣揚我們的道理，但是對別人的道理，我們也一樣給予肯定。換句話說，有機會跟我們學的人，我們就跟他說最好站在經驗主義的立場；可是我們並不是說，如果你不站在經驗主義的立場，一定不會成功。我們沒有這樣講過。我是說如果你願意跟我學的話，最好採取經驗主義，這樣你在我指導之下，要體驗佛法會比較快。可是如果有人確實沒辦法站在經驗主義的立場，通常我會鼓勵他們念佛、念經，還是念其他的，我也會鼓勵他們往信心門方向去做。

我在〈文殊雜誌〉39期有一篇文章談「淨土跟禪哪個究竟？」稍微提到佛法法門有很多種，泛泛的講，修禪的人比較重視經驗主義，原始佛教的釋迦牟尼佛也是經驗主義者，可是並不是只有這樣的方式可以到達，有些人只是念一句「阿彌陀佛」或一句「南無妙法蓮華經」，一樣可以到達解脫道，這點我們是肯定的。也因為這樣，所以我們不時的呼籲，眾生苦難無邊，法門也是越多種越好。我們肯定說，不只是禪，即使整個佛教也只是一個大醫院裡的內科醫生而已。我們沒有「這是真理，其它的比較不究竟」這樣的概念。

問：感覺上，學長這種態度有點與現實妥協的味道。這「與現實妥協」並不是不好，有時候明哲可以保身。

答：你的話就到這裡是不是？

問：等一下我有問題會再繼續問。

答：沒關係。如你所說，與現實妥協沒什麼不好；也許我這樣的做法是與現實妥協，但是只要符合兩件事情，就可以與現實妥協而無妨：第一、它是事實。就是說我們肯定淨土宗可以到涅槃道，假如它是事實而我們給予肯定，這樣叫做與現實妥協的話，我們寧願與現實妥協，因為它是如實的。第二、只要對眾生有利。假如我們這樣的妥協對普遍眾生比較有利，那我們寧願妥協。我們站在這兩個立場，是的，假如它的名詞是與現實妥協，那麼是的，我們是與現實妥協。

問：學長辯才無礙啊！

連：我可不可以問一下，學長提到第一點說念佛可以到達解脫。以經驗主義來講，學長怎麼可以確定這句話？

答：是經驗主義的。我不是修淨土到這個階段來的，為什麼可以肯定淨土可以到達解脫？我先做個比喻，再講理趣。比如說我是走仁愛路到達總統府的，當我站在總統府前，我就知道到總統府的不是只有仁愛路，還有另外好多條路，如信義路、新生南路、中山南路、羅斯福路。在我來講，對於我走過的仁愛路，我可以講得非常清楚，因為我從這條路走過來。同樣的，我之所以講現代禪，是因為這條路是我自己走過來的，它沿途的風景我可以講得非常具體；但對於淨土，我沒有辦法講得非常具體，然而它最後那一點我講得到，因為我站在那一點上。它前面的次第，如果我稍微觀想一下的話，也有辦法講一點，只是沒辦法講得那麼具體而已。

現在我們不講比喻，直接講理趣。為什麼淨土可以到達？是因為信心的關係。一個人對阿彌陀佛有信心，信心到極點有兩種心理變化，第一個變化是泯除小我的主宰欲。我們因為對佛沒有信心，所以老是有主宰欲，總是想我要怎麼樣，我不要怎麼樣。如果你對佛有絕對的信心，你已經粉碎個己的意志而完全服從宇宙的大意志，完全服從佛的大意志；完全服從佛的大意志，是沒有主宰欲。這是第一個心理變化。第二個心理變化，為什麼念佛可以解脫？是因為念到一心不亂。一心不亂相當於我所說的未到地定，也相當於我所說的二六時中都活在眼前一瞬，此時要體現涅槃，如果有人指導是一點就到；如果沒有人指導，就要看時節因緣，有時候會瞎貓碰到死老鼠，從禪定滑到涅槃境去。為什麼會這樣？這我賣個關子，但是我仍然提出一點來激起你們對這件事情的探討——其實禪定也是涅槃。

連：學長這樣解釋的話，所謂學長是跟現實妥協，其實不一定啊！

答：所以我並沒有完全承認我是跟現實妥協，我並沒有完全承認這個字眼；我只是說，如果你願意用這個字眼，我也可以承認。因為我是說只要對大家有利的話，我會這樣講。

問：學長如果同意淨土宗可以到達涅槃的話，我想這也是一種方便說，因為就算淨土，走到後來還是要走回這條路。

答：走回那一條呢？

問：走回禪的路。

答：不是。因為我不是禪。我自己又何曾拜禪師為師呢？我自己又何曾跟禪門有任何瓜葛呢？我是佛弟子啊！我是根據聞般若、思般若、修般若，然後現證般若，這樣上來的。因為禪比較變化無方，禪比較沒有歷史包袱，在今天來講禪比較吸引人們；禪比較帶有非宗教性，即使不是宗教徒，也願意對禪產生信心，產生興趣，所以我寧願以禪來宣揚佛理。我不一定說禪的。

所以你說我先肯定淨土，然後再回歸禪，其實不是這樣子。在我眼裡，沒有淨土，也沒有禪，從第一義來講，沒有眼、耳、鼻、舌、身、意，也沒有色、受、想、行、識，這都是現量經驗的。我沒有禪，我所體驗到的不是禪。所以我說：「說禪之一字，早已是隨興杜撰。」我這條路是不可說的，是解脫之路。

如果你說修淨土最後仍然要到達涅槃，是的，修淨土最後仍然要到達涅槃。

問：如何到達涅槃？

答：我剛剛已經說過，第一因為他有信心，他整個人已經沒有自我的主宰欲，完全投入佛號裡面──生病是阿彌陀佛的恩賜，健康是阿彌陀佛的恩賜，散亂是阿彌陀佛的恩賜，痛苦是阿彌陀佛的恩賜，一切的一切只有佛的意志，沒有自己的意志，沒有主宰欲，沒有操縱欲，這是第一點。

第二，是因為定心──禪定的關係。禪定跟涅槃只是一線之隔，如果從現代禪的道次第來講，一個人要體驗禪，假如沒有電光石火定，即使我要為他直指，他也沒辦法言下破三關。為什麼？與其說涅槃跟禪定是一線之隔，不如說涅槃跟散亂是一線之隔，那為什麼我要講禪定？因為一個人如果沒有基本的定力，反省能力就不強，我們跟他講，他也聽不懂；又，倘若他沒有人指導，以自為光，走自己的路，假使沒有定力，自然反省能力不強，因此仍然沒有辦法去修苦滅之道，所以我們非常強調定力。其實如果有一天他明白的話，才會知道原來涅槃遍一切處。

問：剛才我提的，我覺得「妥協」這兩個字很有明哲保身的意味，因為現在信仰淨土的人太多了，而一個剛出來佛教界宣傳自己想法、自己創見的人，不能跟既有勢力作對，他必須先跟他們和諧相處，在和諧相處的環境之下，慢慢說出自己的聲音，才不會引起舊有勢力的反對。

答：很好，你這樣講非常好。但是我從兩點可以這樣跟你講：第一，李元松以人格跟你保證，李元松從出道至今一年多，從今天到未來，我也不可能批判淨土宗是不究竟的。為什麼會這樣？一個修行人沒有此是餘非的想法，有此是餘非的想法，便落入相對，都是能所見、高低見，所以第一從人格上來講是不會的。

第二，你們可以去看《與現代人論現代禪》第一集，從一九八八年三月一直講到七月。你們看現代禪從初創到我現在所說的，整個方向有沒有一樣？都完全一樣的，到未來也是一樣的，所以我不是因為剛剛出來，勢力比較不強，才說淨土好，其實我不僅僅是講淨土好。如果照你剛剛那樣講，似乎我有一點點投機的意味，因為我剛剛出來，勢力比較不強，所以先跟他們妥協，等以後勢力茁壯了，就打著紅旗反紅旗，但其實不是。

如果要讓佛教界對我更有好感，我應該公開批評清海法師，我更應該抨擊一貫道，為什麼要讓佛教界某些人打電話去「菩提園」說：「你要小心啊！李元松可能是一貫道派來臥底的，訪問稿都明明說他還沒脫離一貫道。」假如我帶有投機主義或妥協主義，我更應該把握時機來拍印順導師、白聖法師的馬屁，趕快跟一貫道、清海法師劃清界線。可是即使清海法師如落水狗，大家喊打的時候，我對清海法師都沒有批評過。

有人問：「學長您認為清海法師怎麼樣？」我說：「我沒有想過這個問題，但是，清海法師既然這麼興盛，一定有人需要她，既然有人需要她，那萬物各安其位，我們宣揚自己的道理就好，不需要踩在別人的頭上來茁壯自己。」。其次，如果你問我：「清海法師的悟境怎麼樣？」我只能說：「根據我的看法，以現有的文獻來看，她應該不是佛教徒，應該不是體驗涅槃的人。」我之所以抱持保留的態度，因為從擁有的文獻得知，她沒有到家，她應該算是心外求法，可以叫做外道；但是真正的情形怎麼樣，沒有印證不曉得，一定要面對面談才知道。如果我跟她面對面，我可能會這樣講：「假如妳所說的那一切代表妳的本意，那麼妳是外道。」我頂多批評到這裡為止。

我出來佛教界，有些人還寫信到「文殊」，甚至打電話給我說：「你是不是一貫道徒？莫名其妙！」然後就掛斷了。如果要妥協的話，我想我應該早一點跟一貫道、清海法師劃清界線才好，所以我並沒有妥協的意味。肯定淨土是根據涅槃的體驗，因為從涅槃的體驗看出來，當相即道、緣起即空，是這樣子。

問：學長說過一句話：「森羅萬象許崢嶸。」這是心量非常廣大的境界，但在現實世間裡面善與惡是對立的，「森羅萬象許崢嶸」是不是包括任由善去崢嶸，任由惡也崢嶸？

答：由於我們是活在相對世界的人，所以必須遵守世間一般的規則，世間智者說有，我們也應該說有；世間智者說無，我們也應該說無。不過從最高的立場來講，我們卻必須肯定善惡因緣生，並沒有「一定」「不變」「絕對」「實在」的意義存在。其次，對一個現觀緣起寂滅性的人而言，所行唯求利他，怎樣對眾生有利，他就怎麼去做。既然「惡」對眾生不利，「善」對眾生比較有利，他當然是勸大眾諸惡莫作，眾善奉行囉！他雖然講「諸惡莫作，眾善奉行」，但是對善惡不會有實在感，因為他明白，那些都是緣起的，都是心所生的。

問：如果這樣的話，那麼這句話是要我們培養寬廣的心量？

答：不僅這樣而已！從做人的立場來講，是培養寬廣的心量，但是真正有這種心量的人，應該是有涅槃體驗的人才有辦法；由於現觀諸法無自性，所以才有辦法普遍性的肯定──肯定一一法都是涅槃相，一一法當下都住於本不生之際。經上說：「真如法門不捨一法，若捨一法即是謗佛！」「貪瞋即是道，淫怒亦復然。」空海大師也說：「不懼染淨，不驚善惡，做五逆而忽入真如之門。」凡此等等無非在說明善惡無自性，修行人固然止惡行善，但是不應該生起「此是餘非」的實在感。雖然活在世俗諦裡，世間智者說有，我亦說有，世間智者說無，我亦說無，但是內心實無起滅。

問：世間智者說善，我也說善；世間智者說惡，我也說惡，那是不是另一種妥協？

答：「世間」是什麼意思？是指世間智者普遍的共識。例如，在阿拉伯一個男人娶七個太太是「善」，中國則採取一夫一妻制，一個男人只能娶一個太太。由於國度、文化的不同，善惡的實際內容本來就帶有區域性，遵守當地、當時的規範，並不是「妥協」，而是隨順因緣，尊重世俗諦。

問：學長曾說，歷來祖師大德為眾生隨緣杜撰了許多義理，但是我想請問學長，哪些義理是方便杜撰的？

答：哪些不是方便杜撰的？

問：緣起性空。

答：「緣起論」是世俗諦，還是第一義諦？如果你說它是世俗諦，則必須承認「無明隱覆，名為世俗」，世俗諦非真、非實、非如呀！如果你說它是第一義諦，則明顯違背經論「第一義不可說、不可論，唯證乃能相應」之說！

問：……

答：其實，「大聖說空法，為離諸見故」，空──緣起並不可做為哲學上的最高預設；認為「緣起論」是最高的真理、不變的理則，反而有違背佛陀最初提出緣起──空的本意。經上說：「為可度眾生故，說畢竟空。」其實「空亦復空」「空但有假名」……是我們應該留意的。

問：如果你這種看法可以成立的話，我覺得至少會有底下的問題產生：第一、「緣起論」是被佛教用來判別是否為佛法的根據，如果說它是方便杜撰的，廣大的學佛人將何所依止，如何到達解脫？第二、長久以來，般若中觀代表佛教的了義說──至少古今中外有許多賢聖抱著這樣的看法；你說緣起性空也是方便杜撰的，那豈非否認千千萬萬聖賢的見解了嗎？

答：阿含的緣起論，乃至般若中觀緣起即空的立論，我同樣承認它是佛法的了義教——究竟的教法。但是請你注意，了義教仍然祇是解脫的方便而已，了義教與第一義諦是不同的；即使最究竟的了義教，也祇是世俗諦——正確的世俗真理而已。人人倘若不遵照佛菩薩所垂示的正確經驗去修學，固然無法到達解脫境，但是仍然必須明白，通往目標的道路，並不等於目標本身；緣起——空的道理，雖然確實可以使人遠離顛倒夢想，但是它並不就是實相、涅槃本身。因此，演述「一切諸法，但有假名」之說，並不會導致眾生失去通往解脫的道路，主張「凡有言說，皆屬方便」，也沒有與般若中觀的聖者唱反調。

問：聽說學長正在訓練一些初果、二果的弟子，這令我很驚訝，為什麼呢？從我接觸佛法到現在，我從沒聽說過誰證了初果，誰證了二果，連誰入了初禪、二禪都沒聽說過；我沒聽說過，也許別人有吧！我想佛教界普遍的是不擅於把這樣的事提出來，掛在嘴上；但我發現你們這裡並不避諱，我想你很明白佛教界的人可能會對這樣一件事情做何看法，可是你們還是很堂皇的、公開的在談，你的想法是怎麼樣？

答：我們談，因為如實——這是一個事實；別人為什麼不談，我們不去推敲。無論是從社會經驗來看，還是從修行的立場來看，印證一個人是二果，對我來講都很不妥，萬一這個人的人格有問題怎麼辦？那李元松就有問題了。倘若我肯定人家是二果，可是二果有一天回過頭來罵我，說這個老師亂講、騙人的；或二果有一天辯輸人家，懺悔地說他過去的開悟是錯覺，是幻境一類的話，那麼就是我有問題。我今天敢把整個人格跟信譽投注在那個人的身上，表示我肯定這是一件事實。

其實，就修行的立場來講，我從不會說自己證到了什麼果位。其實，每個證入二果的人都不會講：「我證入二果。」他如果說：「我證入二果。」他即是沒有證入二果。為什麼？因為二果叫一來，而其實沒有來，也沒有去，已經粉碎分別戲論。可是我必須肯定他們是二果，為什麼？因為從他的體驗上來講，當然是畢竟空──空空無大千；但是就經典上的邏輯來談，就經典上隨俗所安立的果位內容來說，他應該是二果位，這是一個事實的問題。

其次，我們之所以不避諱提出證果的事出來談，也有對當今的佛教提出針砭的用意。今天有許多人認為我們這輩子根本沒有資格談修行，我們現在只是在培養資糧而已，連很有名的法師都還這樣講：「你們現在講修慧，那真是羞死人了！不要講修慧，我們這輩子頂多只可以到聞思慧──聞般若跟思般若而已，我們哪有資格談修慧的道理？」至於一部份的淨土行者認為：「現在是末法時期，我們根本不可能開悟，我們只能好好念佛，準備死後往生淨土而已。」抱著這種看法的人也很多。可是這是不是事實呢？我們認為不是事實！三藏經典還在人間的時候，對於有道心的人而言，佛陀還在世間。事實上，佛陀在世的時候以什麼來教育眾生？以教誡輪呀！如果願意根據佛陀的教誡去修行，那個人就是在佛陀的身邊；如果不能根據佛陀的教誡去修行，那個人即使生長在佛住世的時代，對他而言，佛也是早就滅度了。

我們為了對治人們這種妄自菲薄的自卑感，對治人們這種積非成是的觀念──自己沒有道心，卻說現在是末法。我寧願拋開自己的斯文，無懼別人鄙視的眼光，倡言：「透過正確的方法、正當的努力，人人皆能一如佛在世時的佛弟子，現證涅槃解脫之樂。」其實，我們對別人的批評又何嘗有特別的偏好呢？如果不是不忍聖教衰、不忍眾生苦的話，我們何嘗願意成為眾目所視、眾指所指之對象呢？

問：有一件事我覺得滿怪的，學習既然強調悲心、菩提心的重要，可是為什麼在證量上，卻要採用小乘的四向四果作為標準呢？

答：首先我想說明，我並不認為四向四果一定是小乘，固然有悲心小的四向四果，但也是有悲徹骨髓、方便具足的四向四果呀！認為四向四果一定是小乘，並不是嚴謹的看法。而我之所以採取四向四果作為證量的標準，是因為它的定義明確，並且其內容是一般人透過修行就可經驗到的，不像四十二階位的菩薩，充斥著神話、文學的色彩。例如：「如來色身無邊際」「如來的大便是香的」「如來一念遍知一切」……等等超人、超現實的說法，都是難以想像的。

我認為佛教偉大之處，應該是在緣起無我的如實智和民胞物與的襟懷，這並不需要透過神話來莊嚴、附麗它。把佛陀描繪成具足悲心與智能的超人，溯其原因或許誠如印順導師所說，「佛滅後，佛弟子對佛那一片永恆的懷念」所引發的宗教崇拜。由於不相信佛陀是全知全能的一切種智智者，事實上不可能也不需要！所以在證德與斷德的內容，採用四向四果的標準。

問：那你認為經典上對初果、二果、三果的定義是什麼呢？同時你們自稱開悟，到底你們悟到的內容又是什麼呢？

答：由於自己「好讀書不求甚解」，過去閱讀經論乃背負著滿懷的苦楚、疑悶在批閱著，所以珠璣不漏的談，非我之長；不過從經驗上出發，我對果位內容的判定是這樣的：

初果，第一、必須沒有道非道疑，對於什麼是涅槃、什麼是真如、什麼是實相，不會再有疑惑；第二、深知深曉一切的思想、觀念、見解，都是憑空杜撰的戲論；第三、不會有無益之禁戒和苦行，也不會有非因計因、盲修瞎練的行為。

二果，則是：第一、初果之三種證德全部具足，第二、善根敦厚，第三、個性穩重、冷靜。

三果向，具足二果之全部證德，同時自知自明潛意識的實在感猶存，內心深處猶有不安的陰影存在，對於如何化解潛意識的實在感和內心深處的不安這件事，他知之、樂之、分證之。

三果的證德則較多，首先當然是具足二果之一切證德，其次他沒有「此是餘非」的心態，也不會有「沒有不行」的渴愛，無論在意識上或潛意識上都不會受到權威的威脅和暗示。此外，像具足無作意的道共定，不會有散亂心，不會有嫉妒、埋怨等情緒，同時，對三法印的感慨十分親切深刻。我想這些都是三果證量的內容。

至於，悟道的內容到底是什麼？就真正的意義說來，是沒辦法講的。其所以如「啞巴吃黃蓮」無法直顯真實內容，是因為沒有一字一詞可以適用在它身上；要了解它，我知道透過止觀雙運的修行，是一條有效的路。

問：另外，學長先前說過，悉達多不是「一切種智智者」。請問這是出自經驗？還是推論？

答：其實，當我說「不相信他是全知全能的一切種智智者」的時候，已經多少透露這祇是一項推論而已。不過，我想補充說明三點：
第一、無論相信或是不相信，都跟解脫身心之苦沒有必然的關係。人類的苦厄乃是刻骨銘心、活生生的經驗，所以一旦苦滅之後，那種身心脫落、無掛無礙的心境也會是經驗性的。至於有關苦集與苦滅經驗以外的信仰部份，是容許有差異和誤差的，事實上這應該也是佛教思想史上的事實吧！

第二、雖然我對真實存在世間的「一切種智智者」，做下「不可能」的推論，不過推論至少有兩種，一種是過程嚴謹，明顯可信的推論；另一種則是自相矛盾，難以使人信服的推論。從佛教根本思想「緣起無我」的深義去探究的話，全知全能的五蘊──無論它的名字叫做「老子」「孔子」「釋迦」或是「甘地」，都應該不太可能存在的。

如果有人認為全知全能的釋迦不是教徒理想的投影，而是千真萬確真實的存在，那麼我想提供你參考的第三點是：如此一來，固然可以節省許多精力，不必再費神去思考許多難以解釋的問題；但是人的反應和思惟是有慣性的，這種一廂情願式的思考習慣和反應模式，將會大大地障礙人類理性的發展。《妙雲集》出現以前的佛教界，到處瀰漫著怪力亂神的信仰，和佛教一直難以獲得知識界普遍的讚揚，我認為這跟大部份的佛教徒缺乏「打破沙鍋問到底」追求真相的傻勁，和冷靜細密的獨立思考能力，有著極大的關聯。

問：請恕我直問，學長，你認同解脫道還是菩薩道？

答：當然是菩薩道！菩薩道能夠包含解脫道，但解脫道並不一定能包含菩薩道。如果以台北到高雄來做比喻的話，初果可以說相當於到桃園，二果是台中，三果是台南，四果才到達高雄。那麼真正的菩薩則是到了高雄之後，再故意折返到岡山、台南、嘉義、桃園，甚至折返到台北來，協助迷路的人。從經驗的立場上來說，我們可以說要到達苦滅之境，恆常地位於大明覺的世界並不難；但是由於多情大悲的關係，可以住在明覺而不願意住，故意起微細煩惱——起心動念，示現種種身相，或哭笑歌啼，或慰勉棒喝地滋潤大地眾生這才難啊！我覺得大乘菩薩道的肝心名論——「大悲為根本，方便為究竟」，是必須經過四向四果的證量才能夠真正體會它的。

問：對於今天學長的答覆，我實在無話可說，確實是──歎為觀止！最後，再請教一個問題，您會不會認為「理性思考」是究竟的？

答：我願意從兩個角度來回答你這個問題。首先，我還是再重申一次，人類的痛苦是經驗性的，所以解脫痛苦也必然是經驗──自知自覺的。不過到達這個「解脫經驗」的方法，是可能有許多種類，並不一定要採取理性的方式不可。至於理性的思考究不究竟？我的回答是：不管它究不究竟，我確實明見它可以有效地引導人們到達解脫境。也許理性並不究竟吧，你我的理性都還會繼續成長；但是，第一、這不正是符合了無常、無我的理則嗎？符合了「無量法門誓願學」的精神嗎？世間智、方便智的不究竟又有何妨！第二、今天是一個講究理性、民主、科學的時代，活在這個世界的佛教徒，如果能夠具備理性的涵養，不是更能夠與俗世無諍，與時代潮流一起脈動嗎？

今天，如果我們理性的話，也許我們無法解決十個問題、一百個問題；但是如果我們不理性的話，則可能將會有一千個、一萬個問題無法解決。總之，無論理性究不究竟，我尊重他人的「不理性」，也允許自己採取理性、經驗的立場。