阿含．般若．禪
阿含般若與禪 阿含的涅槃是指貪瞋癡的止息。不過，親證貪瞋癡止息的人，他對涅槃的說明會是：貪瞋癡止息的當體。而直截描述貪瞋癡止息當體的自覺即是：無相、無願、空。更進一步，不以說明為著眼，純發乎解脫者率真的感情便是：快樂啊！無礙啊！統統好啊！ 阿含修證初步的重點在於真切厭離五蘊，其前提條件是如實知色受想行識無常、苦、無我、無我所。除非對五蘊無常、苦、無我這一事實具周遍、深刻、堅固的信解，不然則不可能對五蘊具有真切的厭離心。對五蘊沒有真切的厭離心，則阿含道的修習將永遠停頓於聞思的階段，不得清淨的無漏正見。於五蘊已生真切厭離心，得清淨無漏正見，則進入修道位。所謂修道，就嚴格標準論之──對一個在正性離生之前，善根敦厚、定力具足、深明四聖諦理趣的初果而言，雖云修道其實只是隨時使自己正念分明而已。由於因地見滅諦之前，信、戒、定、慧的道基深厚，一旦入預流之後，貪瞋癡慢等思惑雖未斷，卻能伏而不現，此時正念自然顯現──並且於正念之際具足八正道。對他而言，趣入涅槃疾速的方法之一，唯是隨時保持正念分明而已（另一方法則是繼續緣五蘊身心作觀察思惟）。 般若的涅槃和阿含的涅槃無二無別 般若的涅槃和阿含的涅槃無二無別，但由於它趣入涅槃的方法和阿含略有不同，以及由於般若的「涅槃」一詞在使用上有兩種不同的方式，此外也有種種的人為因素，使得原本根源於阿含，向上、向外發展而成的甚深般若易被誤解，甚至為部份阿含學者評為變質的佛法。 般若的涅槃，仍然是貪瞋癡止息的當體。不過阿含時側重如實知無常、厭離、喜貪盡得證涅槃的修道，涅槃的內容較少被討論。而般若在表面上似乎並沒有遵守阿含「先知法住後知涅槃」的教學常軌，它善為廣說涅槃的境界，例如：「摩訶波羅蜜是菩薩般若波羅蜜，所謂於一切法無縛無著，得阿耨多羅三藐三菩提亦無所得，轉法輪時亦無所轉，無法可還，無法可示，無法可見，是法不可得故。」 這類直顯於一切法無取、無著、無住、無貪的涅槃體驗在般若經以及闡揚般若思想的大乘經典之中觸目皆是。般若不僅為人直顯涅槃，並且教示人們直趣涅槃的修道方法——那便是遍觀諸法如夢如幻的空觀。 演述諸法如夢幻觀的經文，在般若經及大乘經典之中的數量更多於直顯涅槃境的經文，由此更可證明大乘經典非空談，實際上是以觀行為主的實修法門。經中處處告訴人們：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。」「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」「明、無明為一，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。」「思惟一切法，知皆如幻化，不得堅牢相，觀之如虛空，從虛妄分別，貪著生苦惱，為斯開法門，令得入涅槃。」據聞太虛大師於西方寺閱般若經時，曾悟境勃發，入定數小時。其實類似太虛大師具有此種經驗的人應該不少。 般若甚深諸多留難 般若的甚深義即是無取、無捨、無願、無求、無貪、無染的涅槃境界。般若的法門即是教人應觀諸法如夢如幻，不應於任何一法有所著、有所住的修行法門，實乃千真萬確、理事彰顯的事實。但何以不為部份專修阿含者所理解呢？原因可能很多，茲列說其中的五點： 一、修習阿含道卻未得離慢知見清淨的三昧，於識蘊未遍知無常、苦、無我、無我所，心於識蘊有所執取，故未能旁通甚深般若。 二、般若法門其實並不如一般學者所說，違反了「先得法住智，後得涅槃智」的還滅原理。般若道以直顯涅槃境，為眾生樹立正確的修道方向，不致偏離滅境，誤入有所得的外道之中。與此同時的是輔以空觀——於一切緣起法相上觀如夢如幻。其實此空觀即法住智，只是它觀察法相的深度和方法與阿含有所不同。 三、般若和阿含對法住的解釋不同，使它們在修行的方法和側重點上產生很大的差異。阿含基本上認為五蘊是無常的、苦的、沒有我、不是我，是應捨棄、應厭離的——它由此於五蘊喜貪盡。般若雖則也明白五蘊是無常、苦、無我、無我所，但更深見它們是虛妄不實，無核、無體、無性、如夢、如幻、如陽焰空花——也因為它們是虛幻不實的，所以雖然不應執著、無可執著，但也不需要像阿含行者將之視如蛇蠍，如病、如癰、如刺、如殺般地急忙捨離。換句話說，般若行者認為但能深觀諸法如幻心無染著，則於五蘊世間可即可離、可出可入，不必一定堅持捨棄世間。 四、「涅槃」在般若經乃至一切大乘經典裡，是一個歧義的字詞。它有時候是指眾生最後的皈依處，是一切修行者趣向的目的地——這時候的使用方法和阿含是一致的。有時候則又將它當作一切法當中的一法，歸屬於如夢如幻的存在，不可取、不可住。例如：「我說佛道如夢如幻，我說涅槃如夢如幻，設若有法過於涅槃者，我說亦復如夢如幻。」便是常見的經句。「涅槃」在般若經裡的歧義性，使部份未及深察的阿含行者對它增添一些指責。 五、般若法門雖說是利鈍全收的法門，但所謂「般若甚深，諸多留難」，仍有部份學習者誤解般若空義，例如部派佛教執空的方廣道人即是。經上每有「寧起我見如須彌，不起空見如芥子許」「信戒無基妄取空，是為邪空」之警語，其實也正反映不善學空的弊病是極大的。由於缺乏信、戒、定、慧等道基，一味取著空相或誤以空為一切皆無的斷滅，或以「即生死為涅槃」的空見為藉口而實貪著五欲之境，故而引起阿含行者對般若法門不以為然，則是第五項可能的原因。 禪以般若為心法 接下來，我們談中國的禪宗。 禪宗基本上是以般若道為心法，無論從修證或思想的層面以及在弘法度生上所表現的氣度來看，它都歸屬於大乘佛教的陣營。它的深廣和阿含、般若一樣，都不是短短幾小時所能詳細說盡，況且它更有不為一般行者所知的殊勝處。「曲高和寡」「高處不勝寒」恰似中國禪宗的處境。部份佛教學者每每以禪宗的「教外別傳不立文字」指責禪宗不重義學，甚至認為中國自宋以降，佛教逐漸衰落，和不重義學的禪宗（含淨土宗）一支獨秀有某種程度的關係。我因好讀書不求甚解，未能蒐集、閱讀相關文獻，但總覺得就禪體驗的內容加以檢視，並看不出有導致輕忽義學的因素。是否反而是因為元明清的禪門缺少像唐宋時宗教雙通善冶法將的師匠，才使得佛法更加的衰落？關於此，唯能留待史家抉微。此處僅就有關修證的問題，提出鄙見。 禪就是般若直觀的智慧。一般研究般若中觀的行者，或許會覺得這是一句唐突的結論。因為從最早期的禪者，例如達摩、僧璨、道信、牛頭，乃至被稱述為中國禪的集大成者六祖大師，他們的理路並不似純粹的般若思想，更沒有中觀那種嚴密思辯的學風，怎麼會是般若的體驗者呢？我認為之所以會有這樣的疑問，是因為還停留在聞思慧——也就是在文字般若中推求，尚未及觀照般若的階段的緣故。 般若的修習，依根性的差異而有多種不同的方法。大要可分為依止善知識之教起深信心而修，和依止般若經論多聞薰習、如理思惟而修。但不論是隨從善知識或是自己依止經論修習般若，當於般若畢竟空義漸得勝解漸具堅固信時，則會有幾種轉變： 一、不再像從前逐文摘句的捕捉空義，逐漸離卻文字相（語言相、思惟相）而從現實的歷緣對境中感觸空義。 二、身心輕安柔軟，靜時每易凝然入定。 三、對世間的貪戀和執著自然淡薄。 當行者發起這三種善根相時，即逐漸進入觀照般若的階段。 所謂觀照般若，其實正觀之時並無般若可觀，亦無煩惱可破；無實相可趣入，亦無無明可斷；無眾生可度，亦無正法可護；行者此際的心境如太虛穹空無物可倫比，唯行者自知之——其實阿含道的「正念」正是如此，而禪的直指人心也源自於此。 就好像喜馬拉雅山，阿含、般若、禪各位於山腳下的一方，相距遙遠，然而依各自的途徑往山頂邁進，愈接近山頂，它們的距離也就愈近，而一旦到達聖母峰時，它們都同一個鼻孔呼氣，共飲無生。 般若圓備大乘一切教派的精華 佛教的哲學雖說龐雜浩瀚，愈後起的經論典籍其理論似乎愈精密圓融，但就精神和原理而言，般若經其實早已圓備所有大乘佛教哲學的精華。印度後期的大乘、西藏、中國、日本等地的佛教，雖然宗派迭出成就輝煌，但它們所有值得讚歎之處，絕不外般若思想和貫徹般若思想的行持。 禪，除非意不在引導眾生到達涅槃，不然則不可能偏離般若波羅蜜。般若思想如前所說，要義有二：一、戲論滅盡（戲論有二，即分別戲論與俱生戲論）。二、諸法如夢幻泡影之觀行。前者乃甚深涅槃的境界，後者則是趣向涅槃的觀行。涅槃——真正的涅槃絕無兩樣，阿含、般若、中觀、唯識、密教、禪宗、淨土的涅槃境界都是一樣的。除非這些門派的行者尚未盡得自宗的底奧，或者孤陋寡聞一時失察犯上「以自宗上駟鄙他宗下駟」之病，不然「入空戲論滅」，明空、行空的當體還有什麼可議論的？禪和般若在境界上當然無有差別。至於在示導眾生趣向涅槃的觀行方面，禪則比般若更為直接，雖然這種直接不免有特定的流弊。 禪宗特重直指人心 一般而言，佛教趣入涅槃的要門有二，一個是「理入」，一個是「行入」。理入則窮透客觀（嚴格言之，並無絕對客觀的存在，此姑且用之）萬有的實相——此即諸法畢竟空觀。行入則直顯主觀之心性（因客觀而顯主觀，並無絕對主觀的心性，此姑且用之），透過功行令心住空無罣礙，無住、無貪、無取、無捨之境。般若經典大體演述理入的修行法門，而後期的大乘佛教如印順導師所說的「真常唯心系」則傾向行入的法門。唯禪宗並不重視宇宙論的闡述，也少致力架構教理哲學，它是否應歸為真常唯心系，個人並未嘗深究，但其指導修行的方法，則確屬「行入」之一門。在禪語錄中甚少看到詳細剖析法性、法相的長篇大論（詳細剖析法性、法相為中觀、唯識之長），多的是為人直指心性的修行要領，例如「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」「境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身。」「去來自由，心體無滯，即是般若。」「於一切法，不取不捨，即是見性。」「內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」「若欲斷除煩惱，此是無明癡漢。煩惱即是菩提，何用別求禪觀。實際無佛無魔，心體無形無段。」「法性本無青黃，眾生謾造文章。……對境心常不起，舉足皆是道場。」「學道人，若欲得成佛，一切佛法總不用學，唯學無求無著。」 以上所舉概括禪典語錄的心要，其實無論是南北朝、隋唐的祖師，或是宋、元、明、清的禪者，他們指導學人的方便雖有不同，但修證之精要處，無不由直指人心的行門而入。 直指人心的法門有優點有缺點，在詳述其優缺點之前，有兩項素為人們所誤解的問題須先加以釐清： 學禪切莫陷入混沌不明的弔詭中 涅槃體驗確實一如古德所說無法言詮——就好像故鄉爹娘的臉孔，自己儘管多麼親切，也無法明示與人。唯一般禪客常假藉「不可言說」來掩飾自己根本沒有開悟的事實，其實禪只是不可說與人知，而不是不可說。任何有志學禪的人，對此應有果斷的認識！ 其次涅槃經驗的當體，雖然世間無有同喻，以致難以言詮，但其粗淺的部份，人類一般的經驗仍然略為可及，並非全然無法理解。換句話說，禪師真偽的問題，並非只可求知於禪師，一般人特別是具有哲學知識且有相當人生閱歷的人，仍然稍可看出端倪。涅槃體驗其最表層的部份含有一種「覺醒」「洞察」或者稱為「悟見」的特性——這是古今中外的佛弟子一致判定，單純心一境性的四禪八定非無漏內明之學的主要理由。這種覺醒大體以覺一切非、明一切幻、見一切無常、知一切危脆……為其內容，不過此處的覺、明、見、知和見道位之前的知見有微細的差異不可失察。 簡要的說，發自涅槃經驗的覺知，非屬聞思，並且對於諸法本性乃是全盤、整體性的醒悟，絕不會有阻滯不通，或是無法自圓其說的矛盾存在。除此之外，涅槃經驗尚有另一特性，就是無有罣礙、無有取捨、輕鬆、寬坦、無整、隨緣、自然、任運的心境——這即是先前引述於一切法無取、無著、無住、無貪的般若境界，也是禪宗常說「若無閒事掛心頭，便是人間好時節」的解脫境。以上兩種特性的描述，雖然只及於涅槃經驗的表層，但已是言說之極！ 習禪者如果對禪修的這一根本常識存有錯解的話，則每易誤投盲師之門，身陷混沌不明的弔詭中而不自知。 以上說明希望有助行者樹立正確的修行方向。底下茲敘述禪法直指人心的優缺點。 不違涅槃體驗的哲學極甚深 直指人心，意即不落階級，不歷次第，直截地為行人指引原本即有的清淨本心。在此所謂「原本即有的清淨本心」乃就現實、現前的經驗，指出人人皆有最單純、最自在的一念清淨心，即使無惡不作的惡人亦然。並不如印順導師所判的真常唯心系經論，將此清淨心冠以形上學意義，認為是萬化根源，且在時間上是很久以前就存在的。其實，中國的禪宗絕少有形上學傾向，禪師們儘管偶而也會引用真常系的經文，但他的目的絕不在於建構哲學，就好像他也會引用當時流傳的俚言俗語來指導他人修行，但不是對地方文學有特別的用意。 禪宗重修證不重教理哲學，是禪宗的優點也是禪宗的缺點。雖然這種重修證的學風可確保佛教從宗出教的立場，也相當符合佛陀本人的精神和性格。但除非佛教永遠侷限在少數人的修行團體，倘若它要廣度眾生並成為無數人所信仰，所樂於奉行的真理，則不可缺乏不違涅槃體驗的教理哲學。不僅如此，教理哲學還必須依時空、文化、社會背景的不同不斷地推陳出新，才能夠使不同國度、根性的眾生易於瞭解便於實踐，而達成弘法度生的目的。其實這正是菩薩的精神，並且也是大乘必得跨出部派佛教和原始佛教的原因。 比起印度的菩薩，中國的禪師在建構教理哲學方面就遜色許多。不過這大抵只是能力的問題，並非禪宗的祖師無此等認識。如六祖惠能曾說：「（解脫之後）自心既無所攀緣善惡，亦不可沈空守寂；即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理……。」只是達諸佛理不容易，但建構教理哲學則更難。尤其檢視流傳的經論典籍是否有偏離涅槃體驗，以及是否有不夠方便善巧之處，而謀思彌補與匡正之道，再創時代新方便，更不易為之。 心地法門略帶他力性質 就歷史上來看，中國禪宗並沒有出現像龍樹菩薩那種曠世的天才。不過，倘若禪師能夠將禪宗定位為教內全體之一體，不自外於教理哲學，謹守佛教行門之一支，則禪宗的存在將成為整體佛教的中心，禪宗的功績也將更為輝煌。可惜的是隋唐、北宋之後，公案禪逐漸興起，禪宗不重經教自成體系的傾向逐漸明顯，「教外別傳，不立文字」即是此一時期的倡言。 當然這種演變不可完全歸咎宋末的禪師，事實上，孕育大修行人的義學環境此時已遠遠不如隋唐時期，加上叢林的禪徒道心也不若往昔的真切。不過，禪宗之所以會導致後世的禪者逐漸不重教理哲學，卻也多少因為直指人心的心法本身實乃略帶他力性質的修行法門——它隨順著聖者自內證的解脫知見起修——即使未具足聞思慧基礎的行人，仍舊授以直契無為、無作意、無希願的清淨本心。下手處既以任運、無礙為依歸，何能精思研慮哲理呢？及至工夫得力漸轉漸熟，更是絕言絕慮如愚似魯。因地倘非感情特別豐富，對人生苦厄與無奈有著深刻的感觸，到了狂心歇息、一種平懷之境，大體只是隨緣度日點化身旁眾生，甚至是寄居鄉野與草木同腐朽而已，又如何企待他殫思竭慮建構哲學？換句話說，禪法直指人心，在疾速趣向涅槃的解脫道上有其銳利之處，但是如果先前缺少聞思基礎或者悲願不足（悲心不足願力不大，不是沒有悲願）的話，則無法致力哲學的創作，也不會無拒繁瑣費心的事業，積極從事度生的工作。這是直指人心的缺點之一。 般若中觀為禪之教 其次修習禪法直指人心的行者，如果自身缺乏般若中觀的教理基礎，則另有易入盲師之門的危機。直指人心的初習，通常須賴善知識的指引。誠如已故張澄基教授所說：「這條道路是叫人直契心源認取當下之明空心體，進而穩定之，擴大之，加深之。此明空心體之全部圓滿顯露即法身佛的成就。所以這條路的關鍵，即在最初上師的指示心體，受法者在認持心體之後，即能修無相無依的心地法門。」唯最初對明空心體（清淨本心）的真知灼見須賴善知識的指引、修正、確認，學習者並無力辨別，倘若承事非人，並且在敬信師長的訓誡下，不敢稍有質疑，加上自身缺乏般若空義的勝解，也無法以經義對照及反省所修之法是否確為佛教定慧之學，則不免有盲修瞎煉、徒勞無功之憾！ 此外，直指人心的修習另有易墮入狂禪、野狐禪的缺點。狂禪、野狐禪是泛指未悟言悟，未證言證的增上慢人（倘明知而故犯則稱大妄語人）。此等不知教理行果深廣無邊的增上慢人，常見的禪病是以隨業起貪當作隨緣示現，以任性妄為當作任運無為。更嚴重的則是無慚無愧，詐現異相假示威儀，而實貪著名聞利養。修心地法門卻墮落至此，乃肇因信戒無基，通常具道眼的禪師不輕易為弟子直指本心，因為善根不敦厚，貪習深重，一般在略得悟見之後，大都成為迷執五欲的「三昧勇士」——行僻而堅，言偽而辯的狂慧行人。 直指人心的殊勝 至於直指人心其趣入涅槃直截而疾速的優點，剛才略有提及，茲續作說明。 佛教的修證道倘當作事不關己的哲理來探究，則不致引生慌亂和矛盾。如果當作生死一般的大事認真追究的話，則會引起不知何去何從的困惑。因為經論部帙繁多，各宗大師之言屢有不同，甚且產生重大的歧見。例如阿含學者指責大乘非佛說，大乘學者則呵斥小乘執著法有，未離戲論。同屬大乘佛教，唯識跟中觀、顯教和密教也是爭辯千百年而未休。不僅印度如此，中國佛教、日本佛教宗派愈多，爭論也就愈激烈，常令有志修行者不知所從。 而在這點上直指人心的禪法則表現出它的卓越性，因為它不從教理哲學上引導初學，也不去詳細論究誰高誰低、誰了義誰不了義——因為光探究這些問題可能就要三十年。它教人從各宗各派所共許的無貪、無瞋、無癡的涅槃境下手，倡言「百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源」，認為「佛說一切法，為度一切心，若無一切心，何需一切法？」鼓勵行人放下一干諍論直從心地下工夫，倘能「淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧、自在解脫」。直指人心在使人證得解脫的一面確有迅捷的效力。 此外，又由於禪法的簡易直截，使它做到哲學教派較無暇進行的兩項工作。一個是打坐冥想；一個是涅槃體驗的生活化、平常化。關於這兩項，哲學教派如中觀、唯識以及中國的天臺、三論等，並非沒有兼顧，但總不如禪宗的普遍和徹底。前一項「打坐冥想」，關係到涅槃體驗能否深入的問題。我們可以說要深入實相、現觀法性，如果沒有打坐冥想是不可能的——至少要有數度入禪定，於定中離思惟的觀察、尋伺諸法總相，並至少一度於定中深深浸泡於緣起空寂性之中。後一項則涉及佛教的修行者能否及早跳出佛教的小圈圈，從一無所有的零點重新開始，或示現政治家、工程師、醫生、商人、家庭主婦……，在士農工商各行各業之中，默默從事溫暖人間的善行，默默以通達內明之學的基礎勤學世間學問，做一個虔敬的學習者。 （原刊載於1992年6月《現代禪月刊》第三十期）
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