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社會關懷與解脫道
除了上述「理未易明」的困難，加上筆者自知對佛學僅具「涉獵」的粗淺程度，所以在面對這個問題時，我的能力僅限於採取感性式的抒發己見，不敢奢望能夠符合些許「學術」的要求。底下是筆者的偶思雜感： 一、「社會關懷」是一般用語，它可能引起的分歧看法應該不多，比較構成問題的是「解脫道」。什麼是「解脫」？什麼又是「解脫道」呢？這是佛法上的大問題，也是各種宗教、哲學共同關心的問題。以佛教來說，如果捨棄了解脫不談，不但佛教將失去最足以彰顯它與外教的不同，甚至可說擱置解脫不談的佛法，也就不是佛教了。相反的是，如果我們對佛教的解脫，能夠有一深刻直接的瞭解，那麼不但可與古聖今賢同一鼻孔出氣，對大、小、顯、密各種不同宗派的「心法」及其教學原理，也會有一清晰明確的掌握。此外，對於諸如「婚姻是業障？」「情慾是否障道？」「出家修行好？還是在家？」「解脫道與社會關懷是否衝突？」等等枝末的問題，也可以由衷而發，不思可得矣。由於我是這樣想，所以本文討論的重點，我是側重在「解脫道」的澄清、說明。 二、佛滅後，佛弟子在對佛那一片永恆懷念的心情下，佛由一個原本是如實知、如實行之人類的一員，被神化、理想化為從出生那一刻起就與眾不同地由右脅而生，並且一生出之後，馬上能夠向前走七步，唱言「天上天下唯我獨尊」之豪語，長大之後，更是連大便都被理想化為「奇香無比」之寶物，而且還是「一念遍知一切法」之一切智者。與此相反的是──阿羅漢。阿羅漢本是佛的另一尊稱，但是在佛弟子唯獨鍾情佛陀的心態下，阿羅漢被淺化、矮化了，說什麼他們「唯破我執，尚有法執」「如毛孔空，但證偏空」。特別是以《維摩詰經》為首的一部分大乘經典，更是動輒以阿羅漢為消遣的對象，杜撰出許多即使是聞、思、修慧的凡夫（與定心相應的般若空慧仍屬「自性見」未破的有漏慧）都不太可能犯的禪病，去指責、貶損舍利弗尊者。就這樣，佛世時以「解脫為本」的佛法，逐漸被效法「無所不知、無所不曉之佛陀的本生」所替代；前前影響後後，後後更依循前前，直到如今原本是佛法終極心要的解脫道，不但沒有受到應有的宣揚與尊重，甚至還有佛教徒懷疑：是否有達至解脫的必要？至於視「專精禪思」為小乘，乃至對「急證解脫」之一事產生罪惡感者，亦大有人在哩！「解脫道」之正義被誤解，誠然不可謂不深重啊！ 三、何謂「解脫」？撇開神話故事不談，解脫只是貪、瞋、癡、慢、疑、自性見的止息而已──這是人人可及的經驗事實，並且也是佛之所以為佛的主要因素。悉達多乃是在菩提樹下泯除一切貪瞋癡的同時，便是覺悟者、佛了，並不是直待遊化人間四十九年之後才成為佛。然而，直接面對有因有緣而生起的痛苦，施予有因有緣而息滅之解脫道，對於普遍渴盼生存、擁有、自主、永恆、不變之人類而言，毋寧說那根本是反人性、反潮流的。如果沒有清淨和合的僧團，不斷地對人類提出忠告、諍言的話，那麼眾生是很容易重返本能的懷抱中，因為任性隨業到底還是比較習慣，並且也是自然的趨勢吧！不巧的是，我以為這種趨勢在佛及佛的親炙弟子相繼入滅之後，便已開始了。 四、佛與阿羅漢相繼入滅之後，佛教哲學也逐漸興盛起來。佛教哲學興起，固然有利於佛法之向外傳播；不過，也有項事實是無法否認的，那就是教內專精禪思的人逐漸減少了。雖然吾人必須承認教理、哲理引導的重要性，不過卻也應該明白哲學在滅苦之上，實際所能提供給吾人的利益是有限的。一個志求正覺的人，如果在聞、思之後，不能立即進入「法隨法行」之階段，那麼藏經讀盡又焉見如來呢？一旦缺乏四種根本禪的定心，又如何能夠抉擇甚深緣起，現觀緣起之寂滅性呢？ 由於現證道果的人愈來愈少，而依文解意的佛學家愈來愈多，這便產生一種現象──對四向四果聖者之心境，缺乏經驗性的認知，從而混淆他們之間的證德與斷德。例如，般若、中觀的大義──緣起即空，這本是破除自性見，頓斷疑根之初果所體證經驗的內容（按：例如金剛經所立須陀洹之定義）；然而，由於對初果的欠缺經驗，所以才會以此種「小孩子」的標準，前去衡量「成人」──阿羅漢。不說貪、瞋、癡、慢早已止息的四果，就是向內深省破除俱生我見的三果，乃至俱生我見未破，欲界貪瞋猶存的二果也必然明見「諸法畢竟空，一切唯假名」。 混淆四果之間的證德與斷德，從而引生的弊病是：對一切大修行者，泛稱「開悟者」或「解脫者」。由於覺悟法性的人是可能仍有貪、瞋、癡、慢的（因為這時的覺悟，只是意識上無疑無惑而已，潛意識中的種種衝動猶存），倘若誤將「破三關」頓見疑惑煩惱之寂滅性的禪德，當做解脫者、四果阿羅漢看待的話，那麼一旦人們對某些禪德、大修行者之言行，不表信服或覺得不圓滿的時候，這時阿羅漢便遭池魚之殃，枉受「悲心不足」「習氣猶存」之罵名！ 五、世間上，任何存在之事物，必有它存在的價值和利益的對象；佛法在人間，它對人世有益，這點是毫無問題的。只是當我們在抉擇何者是「了義佛法」時，是否應該將「較可利益人類，對眾生較有利」之一項列入判斷呢？事實上，有些人之所以主張「初期大乘」的優越性，多少便是建立在此種觀念上。進言之，他們認為：初期大乘不但發揮《阿含》深意，並且對人類有情懷有一分最真摯的愛心，對世間表現出最積極、最活潑的態度，故而它是佛陀本懷、了義佛教。 對此，筆者稍具異議，我以為：佛法除了可以也能夠利益眾生之外，它更有另一任務，那就是──探討世間真相──人類為什麼有苦？苦如何產生？苦的根源是什麼？苦如何止息？止息的境界是怎麼樣的生活？在這點上，那是超越有利、無利的，乃至超越人道、人本之立場的！如何對人類更有益？以及如何融入人道主義中？那是究明真相之後的事，也是另一件需要更多因緣來配合的事，在「如不如實」的問題尚未抉擇出來之前，率直的說，那是屬於第二義的！ 我深信佛陀是置真相於利益之前的人，身為佛教徒的我們，倘若不能體認佛教乃是特重「如實智慧」的宗教，佛法乃是究明「事實真相」之法的話，那麼也就難怪在聽聞某修女、某醫生、某大師表現出無限愛心、犧牲精神的時候，在還不及審視推動其愛心的理想和觀念是否合乎「真相」之際，便迫不及待地下斷語：彼人必定是大菩薩、大覺悟者了。 其實，佛教與他教、他道最大的不同點，應該是在力行慈、悲、喜、捨之餘，更留意背後產生這股力量的「東西」到底是什麼？合不合乎事實呢？一旦忽略佛教此種尊重客觀、事實、科學、理性之另一個性，那麼佛教與他教有何差異？被稱為真理勇士的菩提薩埵與一般同具犧牲精神的宗教家又有何不同呢？ 我不是反對「深入民間，參與人事的佛法」，而是對「了義佛法，必須同時是入世的佛法」此一主張表示異議。佛法當然可以深入民間，參與人事，但是要注意：那是「可以」而不是「必須」。可以跟必須是不一樣的。「可以」是觀察因緣之後的一種順應；而「必須」卻含有「一定要」「非如此不行、不可」之意味存在。我以為那多少已經含有不顧慮因緣之具備與否，強要改變，強要主宰之渴愛的成分存在了（也是無明）。無論「要不要」或「可不可以」「應不應該」，那都是在觀察人、事、地、物、內、外、時、空諸種因緣之後，才好做決定的事。佛法之心要乃在「緣起論」，無論談空或說有，入世或住山，都是要尊重緣起，觀察緣起。說佛教是「入世的」，或說佛教是「出世的」，我個人覺得都不比說「佛教是緣起的」恰當。 六、農業社會的禪師，慣說的平常心是「飢來吃飯睏則眠」。如今時代不一樣了，世界也隨著交通的發達縮小了，「現代禪」的平常心就可能是「商業談判」，或是「企業管理」「生態保護」「司法獨立」「行政中立」等新時代的平常話題。但，這毋寧都是順應時代潮流，與社會脈搏一起跳動的表現。古人固然不必與今人一致才稱得上是「入世」，今人亦不必與古人相似才算是「平常心」（就如佛陀托缽，但我們可以自炊；古德出家，但我們可以結婚、生子）。印度有印度的平常事，中國有中國的平常事；古代、近代、現代的「平常」不盡相同。善修禪者，師其「平常心」，又何必一定（可以但不一定要）師其平常跡呢？一切的一切都是從觀察因緣，究明因緣之中而發起的──這才是真正的佛弟子！ 且以今日的臺灣來說，它是一個接觸頻繁，資訊發達的社會，也是一個邁向民主、均富的社會；然而，不可否認的，這個社會在某些地方仍有不公平、不合理的現象。生活在此中的佛弟子，既然眼未瞎、耳未聾，必然看過不公平的事，聽聞過哭訴公道的聲音，接觸到遭受暴力蹂躪，以及掙扎在生活線上的人諒必也不少。歷緣對境的因緣既然如此，又豈會無動於衷呢？除非是在我執、我見的制約下，不然不會「明哲保身」地對世道人心擺出一副冷漠、無情、事不關己的態度，也不會任性隨習地只管自己的享樂，和保護自己的事業及一家大小。一個因地「以法為師」，果地「從法化生」的佛弟子；一個「唯見緣起，不見有我」的修行人，身處在這種時代之中，必然不會貪生怕死，趨炎附勢的。除了利用閒暇之身，為整個社會略盡棉薄之力以外，他隨時都可能為了一個或一件與他「無關」的人事，奉獻出存在的五蘊──生命，如果有必要的話。 古德說：「不怕活不成，只怕死不了。」一旦打斷識情、偷心，還怕本地風光不展現嗎？筆者依循此種口氣，亦有一語：「不怕不慈悲，只怕不破我執。」一旦破除自性見、我執，融自己於因緣之中，屆時一切源自我見、我執的自私、放任、冷漠、無情、偏見、畏縮等煩惱當下止息（或逐漸地止息），還會不關懷所處之社會嗎？那時，所有的慈悲心，一一都是發自無我的「如實智」，不但動機是最純正的，並且相應緣起。我以為：這才是佛教的慈悲觀，這才是社會關懷與解脫道之統合吧！ 一九八八年八月十七日
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