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民國以來居士佛教的理論處境
從中國佛教史來看，居士在佛教的地位隨著時代的發展有日益提高的傾向。這一方面是由於佛教普及化之後，佛法的學習與修證不再限於寺廟，不出家的佛教徒也容易比以前更出類拔萃，並因此而得到眾人的信從；另一方面也是由於佛教的衰落，出家僧團素質降低，以致在某些歷史階段，竟將佛教的影響力讓一席之地給在家居士。以清代為例，寫中國佛教史到此，都必須挪出專門的章節來談居士佛教的抬頭，若不如此，就不足以呈現清代佛教的實況。但是即使如此，清代的居士似乎並沒有從理論上爭取居士地位的企圖，因此居士的佛教雖然抬頭，但尚處於一種相安無事的狀態。 民國承清代之後，居士在佛教中的影響力益形重要。如清代的楊仁山居士，竟被稱為「中國現代佛教之父」，許多日後對中國佛教有巨大影響的優秀佛教徒，如歐陽漸、太虛、李政綱、月霞、譚嗣同等等均師事之。楊仁山的學生歐陽漸和李政綱等人，或許是首先發難，要求居士平等地位的佛教徒。據書新在〈開國時期的佛教與佛教徒〉一文記載，一九一一年，歐陽漸、李政綱等人組織「中國佛教會」：「他們提出一種改革主張，竟謂當時僧眾在爭廟產，講應赴的傳統中，業已腐朽，不足應付共和國的新局面，今後佛教徒要不分僧俗，能者為上，為佛教創新局面。」 他們的主張在當時遭到很大的反感。不久之後，「中國佛教會」取消，擁護八指頭陀寄禪法師為首的「中華佛教總會」，結束了民國以來居士爭平等地位的第一次呼聲。 在此之後，居士在佛教中的影響力仍然是巨大的。傑出的居士輩出，翻閱東初法師的《中國佛教近代史》下冊，便可窺見其中盛況。其中最具影響力的應數繼承楊仁山「金陵刻經處」事業的歐陽漸所興辦的「支那內學院」。歐陽漸在建立支那內學院時，特別從教義上申論居士得以住持佛法的理由，駁斥佛教但以出家人為主的流行想法。呂澂的〈親教師歐陽先生事略〉說：「立院訓曰：師、悲、教、戒；揭在家眾堪以住持正法之說。教證鑿然，居士道場乃堅確不可動。」這恐怕是中國佛教史上第一次居士用教理、教證來爭取居士地位的舉措，十分值得注意。 歐陽的論點主要是在一九二七年所作的〈釋師訓〉中的「闢謬」一章。文中對佛教界流傳已久的十種觀念提出經證來反駁，歐陽認為這些是造成佛法式微陵夷的原因，故須打破。這十種觀念是：「一、唯許聲聞為僧，謬也；二、居士非僧類，謬也；三、居士全俗，謬也；四、居士非福田，謬也；五、在家無師範，謬也；六、白衣不當說法，謬也；七、在家不可閱戒，謬也；八、比丘不可就居士學，謬也；九、比丘絕對不禮拜，謬也；十、比丘不可與居士敘次，謬也。」 歐陽竟無一一引經據典反駁後，很感慨的說(原為文言，筆者譯為白話)：「以上這些謬見，對居士來說，他不是僧、不是三乘、不是福田、不是師範、不應說法、不應閱戒，甚至不應與比丘排列敘次；只應該奉事唯謹，就像奴僕之事奉主人。這樣的壓迫不平等，甚至波及慧命了。而做居士的謙退又謙退，幾乎無所容於天地之間。嗟乎悲哉！如果真的這樣的話，又怎麼能冀求他作毘盧遮那頂上行，作大丈夫事，作偉大的佛呢？對比丘來說，他不應廣泛的隨學於一切、不拜善知識、不與人同群；偶然參訪居士一下，就好像十分不得已；即使勉強來學了，也彷彿想要速速離去；表面上好像與你同行，心中卻懷著高傲的意念。在無礙的佛法中自我侷限於一隅，又在一隅中自安於愚；傲慢日增而知識日微，又怎能繼承法王之事，盡未來際作諸功德呢？」 歐陽的論點無論如何中理，都不免透露出他對出家僧團不肯正視在家居士的態度，抱著強烈的敵視與不滿。我們也可以說，這篇文章是佛教史上難得一見的叛逆之作—當然其叛逆的方式是引經據典以反對現實佛教的權威，因此它還帶有「恢復佛法真精神」的味道在，這就將居士地位問題的爭論帶到了教義的層面。 與歐陽漸同為楊仁山學生的太虛法師，這時正在推動佛教革新運動，教制改革也是他三大改革中的一項。太虛的構想是組織兩種全國性的團體，出家眾的叫「僧伽會」，在家眾的叫「正信會」。太虛基本上認為僧俗二眾應該團結，一致對外。因此他並不贊成出家人對在家眾爭取平等的呼籲作駁斥，以免出家眾更加孤立，並認為佛教否定了種姓制度，當然不應該再有劃分階級之事。但是太虛又從現實的現象作考慮，他認為從歷史上看，還是以出家人住持正法為宜，在家人談佛法容易把佛法引向駁雜的方向去，只有出家人住持的佛法才能保持佛法的純正性。因此他認為現有的出家人為主的制度並沒有什麼不好。他又說現有的制度已經為傑出的在家眾保留了機會，只要是真正有德有學者並不會被真正妨礙到。他認為真正優秀的在家人畢竟還是少數的特例，佛教的制度應該考慮的是一般的狀況，而不是少數的特例，因此佛教制度仍宜以出家為主，僧俗合作。 平心而論，歐陽與太虛的論點都有缺點。歐陽能引經據典來反駁十謬，但是經典中的講法何其多，如果有人願意，他也可能在經典中，找到支持那十種觀點的依據。因此歐陽的引據至多只能證明十謬不一定非如此不可，卻不能證明十謬一定是錯誤的。而太虛從現實現象的觀察來說，居士佛教團體往往弄成像龍華會的三教合一、李卓吾的狂禪之類，不易保持佛法的純正。其實從歷史上看，出家人歪曲佛法的也不乏其例。因此從這裏來證明一定要以出家為主，並不具有完全的說服力。所以要解決這個問題，並不能止於他們兩位的討論。 印順法師對這個問題提供了全新的視野。印順法師談佛教問題善於從歷史流變的觀點，呈現出種種異說，佛法的流佈是在怎樣的歷史條件下，由怎樣的源頭演變出；鋪陳出歷史演化的面貌，使人不滯於一隅而得到佛法的真味。在家、出家的關係一方面是中國現代佛教一個爭論的焦點，另一方面在佛教史上是值得注意的一個問題，印順法師在這個問題上提供了入情入理的解釋。 印順法師在他的著作中，敘述在印度佛教史上居士地位起起伏伏的歷程和因緣。指出佛陀在世時，佛教確以出家為住持正法的中心，但是出家在家的地位並無二致，不但在家眾可向比丘說法，甚至在早期布薩中說教誡波羅提木叉時，也應該是出家、在家一同參加的。等到後來制立學處，出家、在家的布薩才分開。關於僧事是否允許在家人與知的問題，印順法師指出了大眾部和上座部律制的差別，而認為大眾部允許在家人參與僧團息諍之事，應該才是早期佛教的態度。 至於大乘佛教的發展方面，印順法師認為，初期大乘佛教的傳出，是少數阿蘭若比丘的革新運動，本來在傳統僧團中遭遇阻力，但由於廣大在家信徒的大力支持與宏揚，才使大乘運動終於成為佛法的新主流，因此，大乘初興時，在家的「法師」很多。但等到大乘興盛之後，宏傳大乘佛法的主要人物仍然以出家人為主，在家人宏傳佛法的最後仍是屬於少數。 對於佛教發展的某些關鍵階段，印順法師表示了深深遺憾之意。例如，他對於佛陀滅度後，重法的阿難一系被重頭陀行、隱遁的迦葉一系的壓制，決定了以後佛教發展的傾向而深以為憾5。他對佛陀早期以法攝僧、德化的和合僧團一再表露出無限的嚮往之意，可見他在僧俗平等這個問題上也應該抱著類似的態度，而對佛教發展出重出家、輕在家的風尚相當程度的不以為然。 印順法師又從教義上分析了出家、在家的不同，認為從修行證果來說，出家、在家並沒有太大的差別，只是在實際佛教宏傳的分工中，出家人擔負著住持佛法的責任，因此佛教之所以以出家眾為中心，是為了應化的方便而施設的。然則在佛法的真精神上，卻絕非以出家自利為根本目的。在這一點上，印順法師特別申論了「出家的社會意義」，認為它應該是從私欲佔有的家庭、民族的社會關係中解放出來，是超家族、超國界的大同主義。而聲聞的出家眾，只偏於私欲佔有制的否定，而不能進一步理解無我公有的新社會。因此，「徹見佛法深義的學者，不能不傾向於利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。」因此印順法師認為以出家為主、為重的聲聞佛教並非佛陀的本懷：「印度出家的釋迦佛，僅是適應低級世界—其實是印度特殊的宗教環境的方便。佛的真身，是現在家相的。」 綜合上述，印順法師首先指出了出家、在家佛教徒在印度佛教史上起伏轉變的過程。由於在歷史上居士的地位有過起伏，因此才相應的會在經典中出現居士地位或高或低的不同判定，亦即在經典中居士地位之所以有高低不同的講法，原因在於有不同的歷史背景。其次，印順法師又從修證的角度來看，出家、在家並沒有太大的差別；亦即出家、在家無關修證解脫，出家、在家之別只有社會層面的意義。接著他再從佛法的社會觀來看，提出了佛法對世俗私欲佔有的社會之批判，以及無我和樂的新社會之理想。從這個意義來看，以出家為主的佛教就只能完成一半理想，而不能大暢佛法的本懷；因而，以出家為主的佛教就不得不被判定為方便施設，理想的佛陀的真身就不得不為在家身的。 這是從勝義的立場，對僧伽制度作進一步反省與批判，而得出的結論。然則在現實的行事中，印順法師並不採取一往之談。他對只堅持勝義而忽略現實中，如何使正法久住的偏執者也提出了針砭。他說：「在佛法的流行中，一分青年大眾—出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽；忽略六和僧團的作用，忽略發揮集體的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。……號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。」亦即印順法師認為，偏重勝義的真實僧團，若因此而忽略了形式的僧團在和樂清淨、正法久住方面的功能，則亦將偏離宗旨，不足以使佛法真正的發揚。如何「把握事和與理和、原則與條規的綜合一貫性」是關心僧制的人必須注意的課題。 回首現實佛教中的僧團(包括出家、在家)，距離佛陀的理想實在還相當的遙遠。然則我們相信，理論的究明、觀念的澄清已經使問題的解決取得了關鍵之鑰。佛法啟發世間、安樂世間的理想，若能透過清淨而有影響力的僧團，相信必有更好的發揮力量。可貴的是，經過民國以來幾位大師的勇敢探索，在僧制問題上，已經澄清了觀念上的疑惑和阻礙。作為後輩的我們，在享受前輩的努力成果之餘，似乎也應當繼志承烈，為佛法的久住與光大盡我們能盡的心吧！ （本文原發表於《創見雜誌》第2期，1989年12月，1990年1月合刊）
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