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論解脫與道德
從思想史的角度來看，釋迦牟尼佛所要解決的問題是當時的印度思想界所提出來的，這個問題就是「解脫」，用更確切的話來說，也就是「生命輪迴之流的終止」。 古印度的思想界為什麼提出這個問題？因為他們當時已經普遍的肯定「眾生的生命並不因死亡而結束」這個命題。我們知道，從印度思想史來看，吠陀時代並沒有「輪迴」的觀念，這個觀念是經過梵書、奧義書的演進而漸漸形成的，終於成為印度人普遍接受的生命觀。 但是當這個生命觀提出來的同時，「解脫」，也就是「生命之流的止息」的問題，也就很自然的會被提出來。尤其是伴隨著輪迴再生之說的「六道說」，完全是以苦樂的差別來劃分其高下之時，生命的歷程就被描述成有時享樂、有時受苦的無休止的過程。任何一個稍有反省意識的人都將發現：這樣的生命是毫無價值的，甚至可以說它是一種最恐怖的酷刑；從這樣的觀察，生命就變成完全不能掌握、一切終將流逝變易，卻又無休無止的過程。這樣的生命觀在釋迦牟尼佛降生時的印度是被普遍接受的，同時，解脫之道的尋求，也成為當時印度思想共同要解決的問題。 就是在這樣的背景之下，佛陀才會踰城出家；也是在同樣的背景之下，佛陀為「如何解脫生命之輪迴」，找到了確切的答案；同樣的，佛陀也是在這個背景之下，為關切這個問題的人們，宣說生命的真相和解脫輪迴的方法。由於這個緣故，我們看到《雜阿含經》中真正被關切的問題是「如何解脫」，而不是其他。佛陀所處的時代精神狀態，要求他對這個問題作最確切而有效的解答，而佛陀也確實對這個問題作了完美的回應。因為這樣，釋迦才能在當時成為人人景從的大師，同時也成為歷史中，永遠不能被人遺忘的偉大心靈。 因此，《雜阿含經》中沒有正面處理道德意識的問題，乃是十分自然而且正常的事。但是就佛法的內在理路來看，道德意識的全面暢揚（也就是初期大乘佛教的「大乘運動」），也是極其自然的發展，因為更整體、全面的佛法的意義，必定要超越原始佛教的格局才可能完成。 簡單說，釋迦牟尼佛創見的解脫道的思想架構是：指出世間一切問題，基本上只是每一個個體生命的問題；再進而指出個體生命的問題，真正的根源是個體的煩惱的問題。從這種化約中，釋迦牟尼佛找到了解破生命之謎的答案，也找到了解決眾生輪迴生死的鑰匙。也就是說，只要止息了煩惱，個體的生命就得到解放，生死的止息也在這裡獲得。 釋迦牟尼佛的理路是清晰而令人信服的。不僅如此，相應於這樣的理路，釋迦牟尼佛還提供了種種破除煩惱的方法，也就是所謂的「修行法門」。透過佛陀在解行兩個方面所提供的教示，對於「解脫道」而言，形成了完整而有效的體系，能夠使人循之而得以證入涅槃、解脫生死。 剋實來說，生命的問題固然可以化約為只是個體生命的問題，從而只由此下手來解決它。然而生命中有一種不能抑止的自然傾向，就是對於其他生命的不能抑止的關切。於是，企圖只通過解決個體生命內部問題的途徑，來解決一切世間問題的方式，就自然呈現出它的缺憾性和不完整性。 從「生命自然會去關切其他一切生命」的這個意義來說，很容易得到這樣的結論，就是「眾生有病，故我有病」。在這個意義之下，個體的煩惱的解決，就不能和所有人生問題的解決劃上等號。因為對於關切其他生命的個體來說，事情還沒有結束，他還有無窮的心願未了。就是在這個意義之下，大乘人才會不滿足於小乘的解脫道而思有所擴充。也是在這個意義之下，大乘人會說小乘人的智量是狹小而不圓滿的。 所謂「大乘運動」，簡單的說，就是用「悲心」，或者塗泥先生所說的「道德心」，來超越原始佛教的那種以「解脫」為最高蘄向的格局，使佛法成為更整全的架構。 於是在初期大乘佛教中，「解脫」或「個體生命之流的止息」，不再是最高的價值，「大悲為上首」這句話被明確的揭示出來。這時候，理想的生命型態不再是止息一切煩惱的阿羅漢，而是代表了無限圓滿、至高至善的完成者的佛陀。同時，他們也清楚的揭示出：只有大悲才是完成至高至善的唯一可能。如《大智度論》說：「大悲是一切諸佛菩薩功德之根本。是般若波羅蜜之母。諸佛之祖母。菩薩以大悲心故。得般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。」道德心與至高至善在這裡被密切的連貫起來。 從這裡我們看到，初期大乘佛教與原始佛教是具有不同性格的宗教。大乘佛教問題的起點不再是「如何解脫」，而是「如何導致所有眾生的幸福」和「什麼是最高善」。原始佛教的終點是個體生命的涅槃，大乘佛教的終點卻是「眾生苦盡，我願乃盡」，更確切的說，他是沒有終點的。 在起點與終點之間，原始佛教關切的是煩惱的觀察和破除，大乘佛法所要從事的，則是無窮無盡的學習和奉獻。正因為大乘強調的是無窮無盡的學習與奉獻，他才可能超越一切由解脫和不解脫而造成的藩籬，大乘佛教說，菩薩可以是惡道眾生，也可以是邪見外道，破除了原始佛教之以「滅盡」為唯一價值的侷限，而允許其他種類的價值，也得到它應有的肯定。 也就是說，在「悲心」或「道德心」的前提下，一切行為，包括傾向解脫的行為和與解脫看似違背的行為，都可以是「悲心」或「道德心」落實的地方。同樣的「大悲觀世音菩薩」，他可以是聲聞身、緣覺身，也可以是外道身、婆羅門身，甚至可以是非宗教師的商人身、長者身、童子身……等等；也就是說，大乘佛教已經走出了教團的範圍，而到普世中去了。因此，在「以大悲為上首」的道德實踐中，與「求解脫」是可以相契合的，與「不求解脫」也是可以相契合的。因為在這裡求解脫與不求解脫已經是第二義的問題了。 在這裡，我們看到大乘對小乘的融攝與超越，但同時我們也必須清楚的意識到，大乘運動的提出，事實上是與小乘以「解脫生死」為唯一目標的宗教型態的決裂。因此大乘雖然在內在的理路上融攝了小乘，但是「最高蘄向」與「價值標準」的問題上，他就不得不透過批判小乘來完成。 也就是說，塗泥先生所說的「道德自覺與解脫的二元論的衝突」，在大乘運動者的心中，也是同樣清楚的意識到的。為了要解決這個衝突，大乘運動者不得不與原始型態的佛教作出決裂。因為這種決裂是抉擇「何謂第一義」的決裂，這是不容妥協的。等到大乘將「解脫」置於第二義時，「解脫」就能以從屬的地位，來符順於大乘的第一義，而可以被大乘所融攝與包含。只有從這個意義上來說，小乘與大乘才是沒有衝突的。 然而，我們不應該只看到初期大乘佛教與小乘佛教決裂的一面，也應同時看到他繼承原始佛教的一面。大乘佛教的教義，基本上仍然是原始佛教的發展與深化。輪迴再生的生命觀仍然是大乘佛法的基本理念；世俗人逐欲望而浮沈的人生，依然被視為脆危、無價值；原始佛教的修行法門和思惟方法，仍然是大乘行者依教奉行的憑據……。對於原始佛教，大乘行者可以說是全盤接受的，只是對一些重要的概念和法門，給予不同的詮釋和闡揚罷了。 「涅槃」「解脫」……等等原始佛教的終極概念，在初期大乘經中，仍然是極為核心的概念；只是我們發現，它們被重新定位，而在意義上有了某種轉化。我們或許可以這樣說，原始佛教所謂的「涅槃」和「解脫」，是針對「輪迴再生之止息」而說的；而大乘經中所說的「涅槃」和「解脫」，比較傾向於一種心靈境界的描述，更確切的說，是與法性相契的覺受的描述。當然，我們可以說，原始佛教的「解脫」概念，也有這樣的意涵，但是我們卻不得不承認，大乘佛教似乎有意識的忽略它們生死輪迴之止息那一面的功用，而特別強調它們與真如相契的一面。 正是由於這個緣故，大乘法門才能顯現出他的多樣性，《華嚴經》〈入法界品〉中，善財童子所參訪的善知識們的「解脫法門」，具體的表現了這個意義；而在文殊師利法門中，「煩惱即菩提」的講法，更將大乘解脫法門的多樣性，作了更基礎而全面的揭示。 只要是與法性相契，那麼這就是「解脫境界」了，即使他不是以「了生脫死」為目的。甚至我們可以說，透過大乘對小乘只以「了生脫死」為唯一目的之批判，大乘佛教甚至有這樣的意思：不以「了生脫死」為唯一目的的「解脫境界」，才是更深刻、更廣大的「解脫境界」。因此，對於大乘來說，「解脫」和「了生脫死」之間沒有劃上等號，相反的，它只與「真如的契合」劃等號。 再以此與前述《大智度論》：「菩薩以大悲心故，得般若波羅蜜，……故得作佛」的思想相參照，我們可以說，大乘所說的「解脫」，是在道德實踐中，實踐理性與客觀真理全然契合的那種覺受。此時，「解脫」不再是一個目的，而是在道德實踐中，自然生起的心靈境界了。也就是說，在道德實踐中，只有「法性」「至善」才是目的，而「解脫」只是伴隨這個目的之完成而生起的「副產品」而已。如此，「解脫」與「道德」就不會有衝突，一主一從，各歸其位。 基於以上的討論，我們再來檢討原始佛教所說的「解脫」之道德意涵。簡單的說，原始佛教所說的「解脫」，是以「厭患生死」為出發點，透過對法性的觀察，了達一切法無常、苦、空、無我，由此而滅盡一切以貪愛為本的煩惱，達到對一切不染著、不希求的全然自由。 先不論以「厭患生死」為出發點的道德意涵。我們看「對於法性的真實正觀」和「離卻一切錯誤的心態」這兩點，豈不正是道德實踐中，絕對不可或缺的要素嗎？而全然的自由，不正是道德實踐的必然效應嗎？ 至於「厭患生死」的動機，我們若能設身處地的設想一下，當「生命是無窮的輪迴」，這個命題成為當時印度人普遍接受的觀念時，面對這樣無窮輪迴的生命，而能下論斷說：「生命是無價值的！」「我們應該結束這種無意義的事！」難道不也正是道德意識在這樣的特定環境下的正常表現嗎？從這個角度來說，就不能說：「在原始佛教的時期，由經典所表示出來的景象，若以道德自覺的歷程來看，可說是尚未開始的。」 人類精神的成長必須扣緊各各時代的問題來呈現。我們可以這樣說，「解脫」的問題是佛陀降生時，全印度人的大困惑，透過佛陀在菩提樹下的證悟，這個困惑才終得以渙然冰釋。我們甚至可以說，如果「解脫」的問題，不能找到最後確切的解答，印度人的心智將永遠停留在這個問題的困思上面，而不會有下一步的發展。而大乘佛教正是在這個基礎上，進一步打破原始佛教只求解脫的格局，發展到更普遍的道德意識的全面暢揚。 我們再來檢視佛陀的教法，我們也發現，佛陀的教法不僅僅在教人如何解脫生死而已，尤其佛陀對在家居士的教法更是如此。佛陀呼應時代的精神，對於當時志求解脫的人們，宣說了適合出家沙門的修行方式。出家眾的修行法門之鵠的就是「了生脫死」，重視禪修與取證，在表現型態上是遠離世間的。至於佛陀對在家眾的說法，其重點則在於不捨資生產業的同時，來體現佛法。換言之，是不捨世間而不著世間的。佛陀對在家信眾的教法，事實上是與大乘佛教的精神更加接近，且具有普遍性。 也就是說，佛陀一方面呼應了當時代印度人的精神狀態，宣說「了生脫死」的方法，另一方面佛陀也從佛法更普遍的意義上，宣說了不以「了生脫死」為鵠的，而以佛法的當下呈現為目標的法門。佛陀的教法就是這樣既呼應時代，又超越時代。本來，任何道德意識的實踐，都應該是既呼應時代而又超越時代的。 以上，我試圖透過思想史的考察，來提出我對於佛法當中「解脫」與「道德意識」的看法。相信思想史的定位有助於我們對問題的澄清與解決。 思想史的考察使我們相信，人類心智成長的過程，不但表現在個體生命之中；人類共同心智的成長，也清晰地在歷史的發展進程中表現出來。前人心靈開拓的深度與廣度，只要我們能夠深入地了解、契入，就是我們進一步開拓心智的基礎與憑藉了。了解了這個意義，就不會有「某個既存的思想能解決一切問題」的講法了。 人類心智開發的程度應該是沒有極點的，每一個時代的人，都有責任站在前人既有的基礎上繼續前進。然則任何一種對於人類面臨的問題，提出根源性解決途徑的思想，譬如佛陀所開示的，「由煩惱的對治、法性的契入，以達到心靈的解放與正確態度的建立」，由於它所揭示的真理是根源性的，一切後來的發展都可能從這裡汲取源頭活水，說它「能解決一切問題」並無不可。 佛法在歷史的流衍中，呈現出植基於佛陀在菩提樹下的覺悟，而不斷開展前進的事實。然而佛教經典在敘述的表現上，似乎特別強調它植基於佛陀之悟的這一面，而有意忽略它在歷史的進程中開拓前進的一面。這種傾向最突顯的，是在所有後出的大乘經典中，全部都表現為佛陀親口宣說的形式。同時，佛陀的形象在歷史中更不斷的被理想化，到達無以復加的地步。 佛教這種忽略歷史事實，把歷史上經過無數人的努力而獲得的成就，完全歸功於佛陀一人的作法，最大的弊病在於讓後代的某些佛教徒，誤以為佛法是一個沒有發展的、已經完成的、既定的真理。帶著這種認識的佛教徒，就把佛教看成一個封閉的系統，而不是一個充滿無窮生機、無限發展可能性的偉大思想。他所設想的未來，是彌勒出世的未來或者往生極樂世界的未來，而不是尚待開拓而又充滿奧秘的未來。 對於這樣的佛教徒來說，最重要的不是如何接受佛法的啟發來學習自己思想，而只是想知道佛教既定的講法和作法，並且去相信、去照著做。佛教本是最強調自覺、最具批判精神，並且試圖破除任何成見的宗教，在這些人手中，卻變成最不講自覺、最沒有批判精神而且充滿教條的迷信了。佛法在開發人類心智方面的成就，在這些人面前完全不起作用，因為當一個人不願意用理性去面對問題的時候，再偉大的思想家也不能幫助他思想，而一個不思不想的人怎麼可能懂得佛法？不懂得佛法的人卻成為最虔誠的佛教徒，佛教的危機就十分明顯了。 其實，從歷史觀點來看，我們又怎能苛責大乘經典這種歸美佛陀的作法呢？他的這種呈現方式，有他時代的意義與價值，在他的時代中發揮了它應有的作用。真正應該受到責備的是，那些自己不思不想，卻又要求所有的佛教徒不思不想來全盤接受佛教既定說法的宗教指導者，以及那些寧願聽到什麼就相信什麼，卻不願意認真思想的教徒們。佛陀並不創造教條，但他們卻把佛法當成教條來傳授和接受。 孔子說得好：「人能弘道，非道弘人。」教徒呈現的問題最好直接找教徒負責，它與教義的連繫並不是必然的。我尤其要強調：古人不必為今人的錯誤負責。每一個時代的人都面臨了自身的問題，這些問題當然有一部份是來自歷史的傳承，但是解決這些問題的責任還是在當代的人肩上。把解決問題的責任放在自己肩上而不去苛責古人，歷史才會有明朗而堅實的進步。 總體而言，今天的中國佛教界，教條主義的積習仍然十分頑固，這使得佛教界暮氣沈沈，脫離時代的脈動，並且對現時代的問題漠不關心，更遑論提出解決之道。而今最重要的是佛教徒要在教條主義的自我束縛中解放出來，以佛法的本來精神—自由而開放的心—去理解佛法、理解世界。這才不辜負佛教是世界上最自由、最開放的宗教這一事實。而且一切由教條主義而來的思想性的糾葛，才可能真正的廓清和解決。 （本文原發表於《文殊雜誌》第35期 1989年2月）
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