|
僧伽問政與戒律
太虛主張問政而不干政，其現實上的考慮是在「超政，遇政府與社會摧教，易遭破壞；從政，亦易隨政府而倒，二者利弊各關」難局下的兩全之計；他主張「問政」，亦即參與民意代表選舉，其理由是憲法保障人民參政的權利，因而僧伽對於政治理應有發言權；至於主張「不干治」，則是本於一些現實上的考慮，如「免中央及地方官嫉忌疑懼」，和一些戒律服儀方面的考量，如說：「並不須直接用刑用兵去殺人殺敵犯佛戒」「平日各素其業，不妨礙自修及弘教。出席會議時，個人亦仍可保持僧伽服儀。」綜上所述，太虛的意見似乎面面俱到，既考慮到現實利害中的問題，又照顧到僧伽戒律服儀的維持，應該是完美無缺的吧？ 但是我們若進一步深究，則發現事情並不像太虛想的那麼簡單。且不論從民主政治的原理來看，議會是政治活動的核心，「問政」與「干治」的判然劃分可能只是個人的主觀幻想而已；從佛教戒律的維護方面，恐怕也未必像太虛說的那樣沒有問題。 事實上，太虛並非沒有注意到戒律在這個問題上的困難，如他在〈僧伽與政治〉一文中，就提到緬甸和錫蘭的情形，比丘律成為禁止僧人預政的主要理由。但太虛對此只提出很簡單的說明：「但中國則僧受比丘律後即受菩薩律，向以菩薩律為歸；而藏僧（喇嘛）亦然，其一部份喇嘛且為執行政治官吏，僅不婚娶異俗官耳。」算是一語帶過。 同時受持比丘律和菩薩律的僧人，是否就可以毫無疑義的免於緬甸、錫蘭那樣的質疑？若然，歐陽竟無何以能廣引大乘經典，力斥太虛的主張。歐陽竟無有〈辨方便與僧制〉一文，專就「僧人藉佛教會名義請預國選事」加以批評。歐陽竟無引《瑜伽師地論》《十住毗婆沙論》《大涅槃經》等，說明：「出家不與世事、不親國王宰官，聲聞固不必論，即出家菩薩亦懸為厲禁。」也就是說，出家菩薩不因受持菩薩戒就容許參與實際政治。何以故？因為出家人擔負著住持佛法的責任，在生活方式上與在家人不同，如說：「佛法之住持聲聞者，其事云之耶？被袈裟、住蘭若、不婚宦、不與俗事而住持也，如是謂之比丘。白衣廛閈，婚宦務俗，如是謂之公民。」這是佛陀為佛法久住而施設的方便，不應忽爾改變。如說：「佛法住持於聲聞，是團體方便佛為已施於娑婆世界，烏容於方便之餘更用方便耶？」 簡言之，歐陽是用兩千多年來佛教徒共同接受的禁忌來逼問太虛。太虛如果只用「中國僧向以菩薩戒為歸」一句，是不足以答覆這個逼問的。戒律的禁忌如果還保持它的權威，因戒律而來的質難將永遠不會消除。事實上，佛陀在兩千五百年前的印度所制的戒律，到了不同時代、不同地域，有些實在難以繼續受持而必須有所改變，尤其是在飲食、衣服、住宿和經濟擁有等方面，「不合佛制」的地方實在不少，但人們總也能夠體諒。也就是說，戒律的開遮早已經是不得不爾的事實了，問題是開遮到什麼程度，才不叫作犯禁忌而能被接受？因此，歐陽竟無的逼問未嘗沒有解開的可能性，甚至我們覺得歐陽竟無依據經典而說出家人就一定要「居必蘭若，行必頭陀」，用幾千年前印度的情況來要求二十世紀中國的出家人，無論怎麼說都有點不夠厚道。進一步說，「被袈裟、住蘭若、不婚宦、不與俗事」與「住持佛法」根本沒有必然的連繫，「不被袈裟、不住蘭若、婚宦、與俗事」也未嘗不可以住持佛法！何況歐陽竟無自己在《支那內學院訓釋》中就引經據典，極力證明在家堪能住持佛法。這樣歐陽竟無又有什麼理由說為了住持佛法，除了既有的方便之外，不能別有方便？ 回過頭來看，太虛真正考慮的問題並不在戒律規條上，他真正在意的是佛教的發展利弊。所以他在〈佛教不要組政黨〉一文中明確的表示，他不主張僧伽組黨，而且不出來領導組黨，並不是考慮組黨會失卻僧伽的清高和個人的清高。他明確的表示：「我意若弘護佛法、利濟人群，必須僧伽組織政黨，必須我出領導者，我必不惜出為領袖而作任何活動。然這仍是大乘佛法利益眾生的活動運用，絕非捨棄佛法。」在護教利生的考慮下，戒律的封滯似乎是沒有必要的。 綜合以上的討論，我們發現雖然僧尼是否應該參政，在現實的層面上儘可以作更多的考量，但是由此引申出來的傳統戒律對佛教發展的利弊得失，似乎也值得我們作更進一步的廣泛討論。可惜的是太虛似乎沒有在這個問題上，對戒律問題作更明白而直接的表示，以致仍然不夠明快俐落，否則其說服力應該會更強有力一些。 （本文原發表於《法光雜誌》第3期 1989年12月10日）
|