評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉

溫金柯

(編者按)1992年1月《新雨月刊》五十三期,刊載一篇題為〈談龍樹的哲學〉的文章。新雨佛學社團向以提倡原始佛教修行法門為教界所素知並敬重;不過,新雨對大乘佛教般若中觀思想一向不存好感,卻也是事實。本來這是無妨的,不同團體對佛法見仁見智原本是常見的現象,卻由於新雨在這篇文章中,一方面貶斥龍樹菩薩中觀思想,一方面又宣稱他們的評論「有助於如實定位龍樹的哲學」,這是無法令人贊同的!因此,現代禪由溫金柯先生代表撰文,提出本文反駁,刊登在《現代禪月刊》二十七期;隨後隔期的《新雨月刊》(五十四期)由張慈田先生(現今的明法比丘)撰文回應溫金柯的文章,題為〈回應「評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉」〉;現代禪也立即於《現代禪月刊》第二十九期再度回應張慈田的文章,登於本文之後。因著作權的關係,新雨的兩篇文章,網友讀者如有意對照閱讀,請至圖書館參閱。

龍樹菩薩的歷史評價

  龍樹菩薩誕生於佛陀以後六、七百年,佛教史家稱他是「印度佛教史上著名的第一位大乘論師。」[1] 中國佛教受他的影響很大,譽為大乘八宗的共祖,三論宗、禪宗、淨土宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗和律宗,都自認為受到他的很大啟發 [2],因此他在中國享有很高的聲譽,備受崇敬。西藏佛教也深受他的影響,「中觀見」被視為最究竟、最正確的佛教哲學 [3]。可以說,龍樹在北傳佛教中的崇高地位是早有定評的,很少人會想到要去重估他的地位和價值。至於南傳佛教,由於在西元前二、三世紀傳入錫蘭之後,就脫離印度佛教史的脈絡而獨自發展 [4],因此不受龍樹菩薩的影響。近代世界交通以來,南北傳佛教終於在世界領域內碰面,彼此都自然會有一新耳目之感;相互學習,彼此切磋應該是謙虛為懷的佛教修行人自然會有的態度,所以相信北傳的大乘佛教徒也會樂意聽聽南傳上座部的人如何看待他們所崇敬的龍樹菩薩。

  《新雨月刊》第五三期(一九九二年元月出版)刊出了〈談龍樹的哲學〉一文,主答者是一位錫蘭籍的比丘淨律法師。該刊在〈編輯室報告〉中說此文「略談龍樹的中觀哲學的內涵及作用,有助於如實地定立龍樹的哲學」,該文的〈編按〉也稱它「有助於使龍樹哲學清晰且明朗的定位」,可見「給龍樹哲學一個定位」是《新雨》刊出此文的主要企圖,相信許多大乘信徒都是願樂欲聞的。

  然則我們看到,在訪問中,淨律法師自己承認,在錫蘭或泰國,「只有在大學裡」的人才研究龍樹哲學,而且「沒有人修學龍樹的方法」時,我們難免有些失望。著名的西方宗教家史懷哲說過:「沒有實踐的宗教與道德,只不過是空談而已。」同樣的道理,沒有透過實踐的努力,應該很難瞭解一個宗教法門的內涵、義蘊和作用。以淨律法師的宗教背景和對龍樹哲學的涉獵程度,我們很難期望他對中觀哲學能有比較深入的認知。但這並不影響他有一分認知說一分話,然而我們卻發覺他的口吻與態度太過權威了,例如回答「只採用龍樹的學說,能不能獲證涅槃?」的問題時,我們看見的是毫無保留的斷定式的回答:「不可能!」我們就不禁懷疑他的態度是否客觀?有沒有謹守學者應守的分際?

  當然我們不應以人廢言,或許淨律法師是聰敏的宗教天才,宗通說通,見微知著,雖然對龍樹哲學涉獵不深,但他的評價也可能是確當的,所以我們也不能貿然否定他的話,而應該靜下心來聽聽他怎麼說。通觀全文,淨律法師對龍樹中觀哲學的評述主要集中在兩點:一、佛教本來只重視實踐,到龍樹才把佛教哲理化,這是為了因應當時印度社會風氣的需求。二、龍樹哲學的哲理思辨,對於體證涅槃只具有一些無關緊要、可有可無的助益。前者涉及佛教史實和龍樹創作《中觀論》的動機,後者則涉及解脫道的理趣,都可以一談。

佛教與哲理化

  關於第一個問題,淨律法師說:「佛教本是個重視實踐的宗教,但當時的人們重視哲理思辨,佛教若不談這些就不能受到重視,於是龍樹就出來把佛教哲理化了。」這句話包含兩個判斷,一是「本來佛教只重視實踐,而沒有哲理化。」二是「直到龍樹才開始將佛法哲理化。」這兩個判斷都不符合佛教史的常識。

  所謂「哲理化」可以定義為:「用抽象的、理論化的語彙,建立有體系的理論,以說明宇宙人生的情況。」如果這個定義可以獲得共許的話,那麼我們可以說,在原始佛教的典籍中,早已具備哲理化的條件了。「五蘊」「四識住」「緣起」「無我」「涅槃」這些常見於阿含經中的語彙,任誰也不能否認它們是相當抽象化、理論化的語詞。在《雜阿含經》中隨處可見的句子:「無明緣行,行緣識……」「有因有緣世間集,有因有緣世間滅。」「心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。」「五受陰是本行所作,本所思願。」等等也都是相當哲理化的陳述;至於原始佛教的核心教義,如「三法印」「四聖諦」「十二因緣」等等,也都是體系整然的理論。因此,說佛法最初沒有哲理化,並不符合原始佛教典籍給我們的印象。

  有人或許會辯解說,原始佛教當然有一些哲理化的傾向,但是並沒有像龍樹那樣「致力於」佛法的哲理化。但是佛教史知識告訴我們,把佛教哲學作進一步整理、發揚的也並非始於龍樹。印順法師等佛教史家的研究顯示,著重法義分別的學系早已活躍於早期佛教中,而它的進一步發展就是上座部系的阿毗達磨論書 [5]。南傳上座部的七論和說一切有部的一身六足乃至《大毗婆沙論》的完成都在龍樹以前 [6]。亦即在龍樹之前,佛教的阿毗達磨哲學早已發展到相當成熟的地步了。淨律法師把佛教的哲理化視為忽焉而生的東西,並把它推給龍樹,是相當昧於史實的講法。

  淨律法師對龍樹創作中觀論的動機作了如下的描述:「龍樹學說的崛起,是基於社會環境的需要。當時的哲學思想界競爭很激烈,佛教在這方面若沒有傑出的表現,就很難受到重視,於是龍樹把佛教的道理用很高超的哲理方式表達出來了。」淨律法師認為龍樹是為了因應時代風尚而用哲理來「包裝」佛法。如前所述,佛法之哲理化源遠流長,在龍樹之前小乘阿毗達磨哲學已極為發達,所以「用哲理包裝佛法」不可能是龍樹創作《中觀論》的動機。要問龍樹的動機,不如來看《中觀論》的皈敬頌:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」[7] 闡明佛說的真義,息滅諸戲論,才是龍樹的動機吧!我們看龍樹在論中所評破的對象,也包括了小乘阿毗達磨論師的見解 [8],就能夠明白龍樹的用意絕非僅僅於「包裝佛法」而已,他還有評破小乘迷執,回復佛法正義的用意,《中論青目釋》就說:「佛滅度後,後五百歲像法中,人根轉鈍,深著諸法,求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相,不知佛意,但著文字……龍樹菩薩為是等故,造此《中論》。」[9]

思辯與涅槃

  第二個問題,是否哲理思辨對體證涅槃沒有什麼積極的助益?淨律法師一再強調思辯的無用,他說:「把佛法變成邏輯式的,會吸引人去作內心的思辨,但若要使人領悟『法』,邏輯並不是一種好的方式,要體驗『法』必須透過對自我內心的瞭解。」讀這句話時我們不禁懷疑,不透過「內心的思辨」如何達到「自我內心的瞭解」?這二者如何分得開?《雜阿含經》中不是常常說到「獨一靜處,思惟觀察」[10] 才能夠體證佛法嗎?

  他又說:「你若只管實修,須經很長的時間才會開悟,但若只研究道理,則永遠不會開悟。」顯然,淨律法師把「實修」和「研究道理」分開來。但是《雜阿含經》不是說:「我以知見故得漏盡,非不知見。」[11] 嗎?不研究道理,怎能獲得「知見」呢?修學佛法的過程,經中歸納為「聞、思、修、證」[12]。聞思都是「研究道理」,「修」則是把道理和身心作更深密的契合與觀察思惟,如此,怎麼能說「研究道理」與修行絕對無關呢?所以我們很難設想淨律法師沒有「研究道理」,沒有「作內心的思辨」的「實修」究竟是在修什麼?相反的,他所否定的透過「研究道理」,進而「作內心的思辨」其實這才是佛法修行的正常次第。李元松老師深受龍樹中觀的影響,近期所講的「冥想二十次第」及本刊二五期發表的〈從修慧邁向無漏慧的途徑〉一文 [13],對此都有詳盡的說明。甚至南傳上座部所宗依的《清淨道論》也應該不離這個原則吧!

  淨律法師否定透過龍樹的思想可以取證涅槃,他的理由是:「因為單靠邏輯是不夠的。」事實上,我們透過《雜阿含經》中一些直接經由佛陀或善知識的開示說法而當下遠塵離垢,得法眼淨的例子,可以看到他們所用的方法常是反詰式的,一個問題扣著一個問題的深入,終於使聞者頓見法性,現觀涅槃 [14]。所以恰恰相反,有條理的思辯程序,可以是使人由迷轉悟的一種方法,端在使用者是不是明眼人。得法眼淨,證初果,是取證涅槃的過程中最重要的關卡,在這個關卡中,邏輯思辯可以扮演決定性的角色。

  另外,淨律法師之所以認為龍樹哲學是無用的,又有一個理由是「龍樹所說的是已解脫者的境界」「我若是已開悟解脫者,龍樹的學說在我看來是完美無瑕的,但我已不需要它;我若是尚未開悟解脫者,龍樹的理論又派不上用場。」這樣的講法,一方面把龍樹哲學譏為炫耀式的無益玄辯,另一方面也顯示淨律法師完全不瞭解「果地見」在解脫道中的力用。龍樹曾說:「為可度眾生,說是畢竟空。」[15] 若非為了引導人們體證涅槃,所謂「完美無瑕的理論」只是無益的戲論而已。眾所週知,《中論》以破斥邪見著稱。破斥邪見,何必對已無邪見的解脫者說呢?而破斥邪見竟然會對「尚未開悟解脫者完全派不上用場」嗎?

按圖索驥的修行方式

  《中論》闡揚的是無我空義。《雜阿含經》說:「聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」[16] 可見即便依據阿含之教,無我正見也是契入涅槃的正因。所謂「尚未開悟解脫者」,也就是不瞭解「無我正見」的人,對他而言,破斥迷執,顯揚無我的中觀教法,難道不是他轉迷成悟時所必需的?而淨律法師對此卻作出了完全相反的論斷。他的修行觀是:「只要你自己修學佛法,像修戒、定、慧,你自然會體悟到龍樹所說的。」但「採用龍樹的學說」卻「不可能獲證涅槃」。顯然淨律法師鼓勵的是一種一個人蒙著頭按圖索驥的修行方式,並認為明眼善知識或解脫者的自內證對凡夫沒有任何的幫助和作用。小乘阿毗達磨論整理阿含經中所說的修行次第,固然有一定的頁獻,但若執成定局,按圖索驥,並且拒絕解脫者來自妙高峰上的法音,那麼恐怕就不是善巧的修行觀了。淨律法師說:「佛法就像一門科學,」接著又說:「你若只管實修,須經很長的時間才會開悟,但若只研究道理,則永遠不會開悟。」這就好像說,一個人想要瞭解「相對論」這門科學,卻拒絕研究愛因斯坦所得的結論,反而研究起愛因斯坦的生平和他讀過的書,並認為只要「只管實修(照著做)」,終有一天一定會明白相對論的;同時卻又主張直接研究相對論的道理,則永遠不會懂相對論,因為科學就必須這樣學,這是多麼荒誕的學習觀呢?

  印順法師對南傳上座部佛法有過一段很精彩的評論:「釋尊住世時的佛教,我也承認比較上接近巴利文系的佛教。或者覺得它既然接近佛教的原始態,佛教徒只要忠實的依著它去行就得。……巴利文系的佛教者,雖自以為是理智的佛教,說大乘是感情的佛教;在我看來,他們只是依樣葫蘆的形式崇拜。他們根本的缺點,是忘卻佛教是哲者宗教之一;哲者宗教應怎樣去信仰它,從來沒有理會過。」[17] 此文雖寫於三、四十年以前,但與淨律法師的修行觀對比起來,仍覺其虎虎有力,切中其弊。

正確理解龍樹思想

  談完上述兩個問題,本來可以結束對淨律法師之見解的討論,但是由於〈談龍樹哲學〉一文,是淨律法師和新雨同人的對話錄,其中還牽涉到一些重要的問題值得我們再說幾句。

  其一是、他們和淨律法師曾試圖討論「把他的方法實踐化」的可能性,而終於不了了之。其實,龍樹菩薩的著作很多,有「千部論主」之稱,一些佛教史著作都說明龍樹學說的全貌包含了「深觀」和「廣行」兩個密切相關的部分,如《大智度論》《十住毗婆沙論》《菩提資糧論》等等都是廣明菩薩大行的 [18]。也就是說,龍樹的「深觀」如何「實踐化」,如何結合「廣行」,龍樹自己早就有了詳盡的解說,因此這並非隱晦不明的問題,而淨律法師「停頓、沉思」之後,仍然無法想像如何將龍樹中觀實踐化,只說:「龍樹說,不執著於二邊,即使中道亦不可執著,這一點很難解釋。」足見他對龍樹學說的完整性並不瞭解;不見龍樹學說的宗廟之美、百官之富,就將他貶斥為貧乏、沒有實踐化的玄談,就好像一個不懂書法的人,竟然說蘇東坡的〈寒食帖〉是亂寫的,一樣的不恰當。

  其二是他們三人在討論中共許龍樹沒有提供特定的方法以引導人們趣入涅槃,甚至形成了龍樹主張「沒有方法才是最好的方法」這個結論。我們且不談龍樹其他論及「廣行」的著作,光以《中論》的內容來說,其實《中論•觀法品》就曾明確的指出:「滅我我所故……,名得無我智,得無我智者,是則名實觀。得無我智者,是人為希有。內外我我所,盡滅無有故,諸受即為滅,受滅則身滅,業煩惱滅故,名之為解脫。」[19]〈觀如來品〉又說:「如來過戲論,而人生戲論,戲論破慧眼,是皆不見佛。」[20] 息諸戲論,得無我智,是《中論》明確提出的趣入涅槃的方法,與前引《雜阿含經》「聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」的經義若合符節,因此怎能說龍樹沒有提供方法,甚至推論出龍樹主張「沒有方法才是最好的方法」的結論呢?這是對龍樹中觀哲學的一大誤解。

  其三是淨律法師說:「釋迦牟尼佛教導人的方式,是有法次法向的,由世俗諦逐漸提昇到最高的第一義諦。」他認為是龍樹的空觀哲學毀棄了這一切,他說:「他教人捨棄一切,一切法不可執,連佛法、佛陀以及他的教法皆不可執。」從這裡,我們彷彿看到大乘經中提到的「聞空義則心如刀割」的小乘人的心聲。其實龍樹的中觀並不否定佛陀的教法。對於有這樣誤解和擔心的人,龍樹曾慰勉他說:「汝今實不能,知空、空因緣,及知於空義,是故自生惱。」[21] 在〈觀四諦品〉中,龍樹說明了「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成」[22] 的道理,詳細論證了「只有空義才能夠建立整個佛法理論,若不成立空義,則佛法理論也無法建立」的道理。因此讀過《中論》的人都不應否認龍樹以空義來成立四諦、三寶、罪福因緣的事實,而用龍樹不曾犯的錯來指責他。至於《新雨》的〈編按〉中,引用龍樹《中論》「若不依俗諦,不得第一義」[23] 一語來提醒龍樹學的行人,也令人有錯愕之感。

  其四是他們三人在討論中得出這樣的結論,包括三法印、四聖諦在內,佛陀的一切教法「都只是幫助人們的工具而已,並不是究竟的真理。」在〈編按〉中,編者也顯然把四聖諦、八正道歸屬於「俗諦」。我們在《新雨》中讀到這樣的論斷,無疑是令人驚異的。據我們所知,《新雨》和小乘上座部執都一向把三法印、四聖諦、八正道等等說成「是諦、是如、是實」,是顛撲不破的真理,是勝義諦;怎麼突然之間南傳上座部的法師和《新雨》同人改變了這個重要的基本教義了呢?我們認為這個改變是屬於教義的全盤性的改變,甚至可說是回歸中觀的立場了,似乎不應輕忽為之。倘是嚴謹的有一貫主張的弘法團體,似乎有必要正面說明這種根本性改變的理由。

  其五是此文肯定「龍樹所說的是已解脫者的境界」。記得《新雨》在以前刊載的文章中,曾經痛罵龍樹哲學是「佛魔同體論」「是非不分論」的邪見,並且支持這樣的說法,今昔對比,無異於南轅北轍。關心《新雨》的朋友難免懷疑,到底《新雨》對龍樹的真正看法是什麼?如果《新雨》的看法確實轉變了,也應該明確地向讀者說明。如果《新雨》自己也依違兩可,毫無定見,就顯然對自己刊物發表的文章和自己的言論太不負責任了。《新雨》是佛教界少數致力討論修行問題的刊物,值得大家肯定,所以我們對他也就有一些起碼的期許,相信《新雨》也會注意及此才是。

(原刊載於1992年3月《現代禪月刊》第二十七期)


註釋

[1]  參考呂澂,《印度佛學源流略講》(台北,天華出版社,一九八二年七月初版,改名為《印度佛學──思想概論》),一一○頁。

[2]  楊白衣,《印度佛教史略》,台北,普門文庫,一九八二年十二月出版,五八頁。

[3]  松本史郎,〈西藏的中觀思想〉。(收入山口瑞鳳等著,許洋主譯,《西藏的佛教》,台北,法爾出版社,一九九一年二月初版,二三三頁。)

[4]  干潟龍祥,〈南方的佛教〉,(收入水野弘元等著,許洋主譯,《印度的佛教》,台北,法爾出版社,一九八八年十一月初版,二一六頁。)

[5]  參閱印順,《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章〈阿毗達磨的起源與成立〉,作者自印,一九七八年四月再版,四三--九○頁。

[6]  同前註,二一二頁。

[7] 《中論》卷一(大正三十•一中)

[8]  印順,《中觀論頌講記》,台北,正聞出版社,一九八八年六月十版,三三頁。

[9] 《中論》卷一(大正三十.一中下)

[10] 《雜阿含經》卷八(大正二.五一中)

[11] 《雜阿含經》卷十(大正二.六七上)

[12] 《俱舍論》卷二二(大正二九.一一六下)

[13]  見《現代禪雜誌》第二五期,一九九三年一月。

[14]  可參閱拙著〈原始佛教指導悟道的方法〉,已收入本書。

[15]  出自《大智度論》,轉引自印順《中觀論頌講記》,四七○頁。

[16] 《雜阿含經》卷十(大正二.七一上)

[17]  印順,《華雨香雲》,台北,正聞出版社,一九八八年六月九版,二四五頁。

[18]  呂澂,前引書,一一七頁。又印順《中觀論頌講記》,二頁。

[19] 《中論》卷三(大正三十.二三下)

[20] 《中論》卷四(大正三十.三○下∼三一上)

[21] 《中論》卷四(大正三十.三二下)

[22] 《中論》卷四(大正三十.三三上)

[23] 《中論》卷四(大正三十.三三上) 



且莫諍是非、先問道者意
——

「回應〈評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉〉」讀後有感


  
本來切磋法義是有趣的。無論是發現別人的盲點,還是明白自己的無知,都會有一種增進的喜悅和打破迷團的開朗之感。但是當法義的切磋變成意氣之爭,而沒有面對事實的誠意時,趣味就消失了。所以要讓法義切磋很好的進行下去,必須雙方都要有一定的風度和面對事實的誠意,尤其是有著修行人形象的人物更應具備此種涵養才是。

  然而細讀張慈田先生發表在54期《新雨》月刊上的「回應〈評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉〉(見現代禪月刊27期)」卻覺得並不符合自己原先對一個修行團體的印象。茲略述所以會有這種感覺的原因。

(一)

  53期《新雨》推出〈談龍樹的哲學〉時,事實上是對大乘佛教表現出一種質疑的態度,因為該期〈編輯室報告〉和〈編按〉都認為它可以「有助於如實地定位龍樹的哲學」。我們知道,除非龍樹菩薩在佛教史上的地位未定(但是事實上龍樹的歷史地位相當確定),或者是《新雨》的朋友不同意佛教史家對龍樹歷史地位的共識,否則是不可能會有所謂的「為龍樹定位」的問題。但是出乎意料之外的,經過我們的回應之後,張先生卻改口說:「〈談龍樹的哲學〉的對談中,並無意否定龍樹在『印度佛教史上著名的第一位大論師』的地位,也無意作佛教史的翻案工作。」好像完全忘記上一期還昌言要「如實地定位龍樹的哲學」;這不但有欺瞞讀者之嫌,也顯得躲躲藏藏,沒有修行人出言如山,敢作敢當的氣概。

(二)

  張先生在回應文中說,拙作「評《新雨》的〈談龍樹的哲學〉」一文讓他「獲益甚少」。但是我們看到該期《新雨》的〈編輯室報告〉辯稱:「淨律法師是在毫無預備下談論龍樹哲學,所以無法面面俱到,以致有些疏漏受到質疑及挑剔,作者在回應文中作了一些詮釋,以彌補不足。」也就是說,經過我們的回應,《新雨》的朋友也發覺了〈談〉文確有疏漏和不足。從修行的立場來說,經過別人的指正而發覺自己有意或無意的錯誤,都是「獲益」;獲益而不肯承認,也有虧修行人的氣度。

  其次,我們認為《新雨》把疏漏和不足全部推給淨律法師,然後再以救火隊的姿態出現,這也是相當沒有擔當的作法。我們同意淨律法師有可能是在「毫無預備下談論龍樹哲學」,但是一篇訪問稿整理成文字、經過編輯的審閱、核對、寫下編者按語、決定送廠印刷,就不可能是「毫無預備下」的產品了。編者有保護愛惜受訪者的責任義務,若在編輯過程中發現訪談內容有所疏漏、不妥,理應設法找到受訪者補強,否則至少也要利用編輯技巧作一些補救和說明。《新雨》的編者既然在53期把〈談〉文說成足以「清晰明朗地定位龍樹哲學」的鴻文,就沒有資格和立場在遭受質疑之後,把責任完全推還給受訪者。

(三)

  《新雨》既然有意為龍樹哲學作「如實的定位」,那麼就應該有勇氣和胸襟接受不同意見者在學理上的切磋,並把討論限定在此範圍內。但是綜觀張先生的回應文,對我們提出來的法義質疑大多是迴避了事,但卻在行文中夾雜著許多攻擊性的字眼,例如他在討論開始之前就先說:「我懷疑溫先生除了偏見之外,是不是懷有瞋念下筆。」這些都是與主題無關的人身攻擊,而人身攻擊乃是在論法中莫須有的技術犯規。

  張先生在遽然受到法義質疑時,「懷疑」對方是不是有「瞋念」,我想這還算是相當合理的情緒反應,但是張先生筆鋒一轉,用教訓的口吻說:「面對一個人的瞋心,我會建議他提正念、多修慈悲觀,以減少製造人間的怨恨。」然後緊接著又消遣我說:「但是溫先生是持有『慾境當下即是涅槃』的看法,面對瞋心,他的論證會變成『瞋境當下即是涅槃』,這樣的話,在修行上無法回饋。」這種存心羞辱他人的行文,厚道何在?修行的自覺何在?

  本來這句與主題無關的話不在討論之內,但由於這種煽動式的筆法容易矇蔽部份對大乘般若思想沒有基礎的讀者,因此略作說明。

  「欲境當下即涅槃」事實上乃大乘經典常說,並非現代禪行人的創見。例如:「若菩薩欲學此法,應當修習諸三昧門,所謂:色相三昧、聲相三昧、香相三昧……貪相三昧、瞋相三昧、痴相三昧、不善法三昧、善法三昧、有為三昧、無為三昧。文殊師利,若諸菩薩於如是等一切三昧,善通達者,是則已為修學此法。」「貪從分別生,分別亦非有,無生亦無相,住處不可得。貪性如虛空,亦無有建立,凡夫妄分別,由斯貪染生。法性本無染,清淨如虛空,十方遍推求,其性不可得。不了性空故,見貪生佈畏,無畏生畏想,於何得安樂?」「諸法性自離,猶如於涅槃,三世一切佛,了知貪性空,住此境界中,未曾有捨離。」

  以上三段經文均從大寶積經卷第二十九文殊師利普門會第十當中節錄出。大乘經典此類演述法空的經文,可謂不勝枚舉,俯拾皆是。本來這類理趣,在專研佛教的學界堥禱D隱晦不明的哲理,只是空義甚深,一般較乏義學基礎的讀者不免望文生義,產生誤解。特別在少數獨尊阿含,卻又對大乘教義、教史缺少認識的人士的攻訐下,原本立基於「法性空」和「大悲願」的這一大乘理趣,竟被醜化為縱慾、嗜慾法門。

  其次,張先生引述拙作〈雜阿含經辨義〉一文(見現代禪月刊23期),來證明我持有「慾境當下即是涅槃」的看法。事實上,該文是引用《雜阿含經》的「一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」的深義,來會通「慾境的當下即是涅槃」,希望用彼此共許的經證,引導不解大乘但宗仰阿含的人能夠同情地理解大乘法義,減少對立。張先生既然讀到此文,卻完全不提其中與阿含經的會通,而只想到要利用它來迎合一般執貪瞋為實、聞空義則心慌的讀者的心理,是否有失磊落的氣度?張先生的回應文有一句話說的很好:「從歷史上來看,原始佛教或上座部學者跟中觀學者總是有一些歧見,若當代的人肯盡點心來化解一些誤會,這樣的寫作或許才有積極的作用。」但是我們要問,是誰在努力化解歧見,而又是誰在試圖加深誤會呢?讀者當可細察。

(四)

  我們注意到了在「談」文中,《新雨》把四聖諦、八正道歸屬於俗諦,有異於一般小乘部執的常軌,所以特別在「評」文中提醒他們「不應輕忽為之」,希望他們正面說明這種改變的理由」。張先生卻在回應文中認為我們這項質疑「撲了空」,是沒有必要的。張先生認為他們「並不需要或不在意『二諦』的定義,並譏諷說:「不曉得溫先生為什麼那麼在意,好像從這裡面發現什麼秘密一樣。」

  張先生自己也說:「《新雨》用『俗諦』這個名詞,只是沿用《中論》的用字而已,沒有特創。」但是中觀者對「俗諦」的界定卻是「無明覆障故世俗」,若《新雨》採用中論的定義,那麼必將自壞宗義,但張先生似乎仍然矇然不覺,不知道這個問題的重大性。難道是筆者原先對《新雨》的期許過高?

  在以上四點之中,張先生分別有「隱瞞」、「推卸責任」、「人身攻擊」、「詭辯」、「煽動」、「缺乏反省力」之嫌,皆乃以文會友者之禁忌,尤其談文和評文發表,時間不久,文案都尚在教界人士的手上,張先生對自己諸多明顯的破綻,竟然卻視而不見,理直氣壯的否認?!記得孔子說過:「智者不失人,亦不失言。」我雖非智者,但勉求自己勿再失言,因此關於這次的切磋就到此為止。倘他日在道業上彼此都能更上一層樓時,再來談法吧!

(原刊載於1992年5月《現代禪月刊》第二十九期)


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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