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跋—— 〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義 溫金柯
況且，為了正視台灣宗教界解嚴十年來的快速變化，給台灣社會帶來許多新的衝擊，研究和了解台灣宗教界十年來的變化，成為一件迫切的工作。在宋七力案、妙天禪師案、中台山集體剃度事件、飛碟會赴美等待上帝等，一連串與宗教有關的事件之後，學術界也開始了前所未有的大動作，一向關心台灣社會宗教發展的中央研究院社會科學研究所也展開了「當代台灣新興宗教現象的研究」這項鉅大的研究工程。事實上，在這之前，教育部、內政部等相關政府部門，在先前已經舉辦過一次對與宗教相關的財團法人的業務大普查。這顯示，台灣的宗教發展，對社會的影響已經越來越不容漠視，在宗教自由的前提下，社會各界開始發出強烈的訊息，要求更加了解宗教界的作為，增加宗教界和社會的對話。 在社會要求更加了解宗教界的情形下，我認為宗教界人士應該積極的回應，向社會各界介紹宗教內部的情形，幫助社會更加了解宗教界的情形。畢竟宗教界的內部觀察，能夠提供社會人士不同的觀察角度，供學術界和社會人士參照。 我四年前寫本篇章時，主要是以「佛教的內在宗教需求」作為核心，分析台灣佛教當時的一些現象。從這個觀點來觀察近幾年台灣佛教的發展，仍覺其有跡可尋。但是，若要以「解嚴十年來台灣佛教的發展」為題，台灣佛教的發展仍然有超越當時之處，應該再作補述。此外，有一些重要的佛教現象，雖然四年以前就已存在，但是由於不是論述的重點，所以沒有談到，在此也續作一些補充。 觀察解嚴十年來台灣佛教的發展問題，必須了解台灣光復五十年來台灣佛教發展的基本問題。如「建立台灣佛教的主體性」一文所述，台灣佛教根本的問題是，傳統的「明清佛教」雖然仍有它不可動搖的傳統力量，但是貧乏的思想能力，使它有難以面對現代佛學新思潮的挑戰之苦，而在思想上席捲台灣佛教的印順法師，由於他的內在限制，也使台灣佛教在宗教上的發展，面臨亟待解決的困局。 文章描述的台灣佛教的困局，在文章發表後的四年，有了一些新的發展。其中，最值得注意是：四年來，外來佛教在台灣有更長足的發展。南傳佛教和西藏佛教的發展程度尤其明顯進步了許多。南傳佛教的發展熱潮，早已超越了「新雨」等一兩個小團體介紹南傳佛教的階段，而成為多方面引進、接觸的狀態。許多南傳佛教著名修行者的著作，開始被更廣泛的翻譯引介；台灣的佛教徒組團或個別到南傳佛教國家參學佛法，或台灣的佛教寺廟延請南傳佛教的僧人到台灣傳教，都較四年前更為普遍。我在所居住的台北縣汐止鎮，有一天早晨，竟然看見有兩位僧人著南傳僧服，赤足列隊在市場默默行乞，使人聯想到社區附近可能有南傳寺廟或精舍存在？如果是的話，南傳佛教在台灣的發展，可說是又進了一步。 至於西藏佛教在台灣的發展程度，早就超越了南傳佛教，到了落地生根、長足發展的地步。去年達賴喇嘛蒞台傳法，可以說是今後西藏佛教在台灣進一步發展的重要里程碑。去年，達賴喇嘛的灌頂法會上，從電視轉播來看，有一個值得注意的現象，就是許多漢傳佛教僧尼也集體成為接受灌頂的諸多弟子中的一大群體。這種漢傳佛教僧尼集體接受藏傳佛教上師灌頂的現象，從漢傳佛教史來說，絕對是一個罕見的變化，但是在二十世紀末的台灣，卻彷彿十分輕易就發生了。這個現象反映漢傳佛教內部存在極大的問題，值得佛教史學者加以重視。但是台灣的佛教史學者未加重視，幾乎未置一辭，更反映了台灣的漢傳佛教所存在的問題的嚴重性，幾乎到了無以挽回的地步。 這個問題，簡單的說，漢傳佛教的禪宗，和西藏佛教的密宗，都是極為重視師承的宗派。由於在這些宗派裡，師弟之間的口傳心授，是他們修行最重要的憑藉；所以，師承可以說是他們宗教生命的源頭；在這種情形下，個別的僧尼、居士向自宗以外的師父請求傳法，已經略有改依他宗的意義，更何況是去年的灌頂法會上，漢傳出家人集體接受密宗上師灌頂？這些出家人看他們坐在一起的樣子，可以推測他們是集體報名的。我們相信，這種集體報名，沒有這些出家人的師父授意，是不可能發生的。因此，如果這場法會不是兒戲的話，絕對可以視為漢傳僧尼集體改宗藏傳密教的重大事件。 外來佛教的進一步發展，給宗教能量匱乏的台灣傳統佛教之延續帶來嚴重警訊。在外來佛教宗派的挑戰下，台灣傳統佛教能不能也有進一步的發展，是值得關心的新課題。 前面這一段文字，是我對「建立台灣佛教的主體性」一文所述台灣佛教發展困局現象的補述。接下來，我想用更宏觀的角度，來觀察台灣佛教在解嚴十年來的發展。 「解嚴」對台灣社會而言，最大的變化就是政治絕對控制的撤除；相應於此的，還包括新聞自由、媒體開放、結社自由、言論自由程度的大幅提高。這些變化，對宗教的發展來說，提供了免於被政治橫加干擾的保障，有了更自由、更廣闊的發展空間。在這樣的新環境下，台灣佛教的發展，最明顯的改變是可資利用的社會資源大幅度增加，佛教團體或個人，想要做任何事，都可以去做。解嚴後，台灣佛教界做過的事包括：組織政黨（如萬佛會成立真理黨，而一些佛教團體私下研議組織政黨的非正式討論也不乏其例）、參選總統（如陳履安先生競選總統時，許多佛教團體參與頗深）、辦大學（如華梵大學、南華大學、慈濟大學、玄奘大學等等）、辦醫院（如慈濟醫院）、組織全國性的佛教聯誼團體（如佛教青年會等）、成立社會公益團體（如關懷生命協會等）、辦報紙（如已停刊的福報日報等）、辦雜誌、成立出版社、辦廣播電台，甚至成立電視台（如法界衛星電視台、慈濟大愛電視台、佛光電視台等等）。 在這種宗教可以無限制發揮的環境下，有些佛教學者預期台灣也會像日本那樣，發展出「新興宗教」來。但是，回顧十年來的實況，就台灣佛教界而言，真正發揮日本式的「新興宗教」世俗化、組織化、膚淺化、充分利用現代媒體等特性，而得以快速膨脹發展的，反而是那些以傳統佛教僧尼為主的團體，如慈濟功德會、佛光山、中台山等。那些曾經被部份佛教學者點名，歸類為「佛教新興教派」的團體，其發展和膨脹的速度，遠遠不能和傳統教派相提並論，而且其中的一些團體，具體分析起來，其實不能稱為「教派」。如「文殊佛教文化中心」，事實上只是一個懷有文化理想的佛教文化公司，而如今已是壯業未酬，歇業結束了；「佛教青年會」是台灣第二個全國性的佛教聯誼團體；「關懷生命協會」是有佛教僧尼參與的關懷生命、環保生態、愛護動物組織；「維鬘傳道協會」與其說是一個教派，不如說是一個地區性的教友聯誼會。把這些團體歸類為「佛教新興教派」，似乎並不十分恰當。 其他三個被指名的「佛教新興教派」：「新雨佛學社」有一點教派的雛型，不過，七、八年前，「新雨」當時的負責人張慈田居士接受《現代禪雜誌》採訪，否認參加「新雨」的同仁有成立教派的主觀共識，而且「新雨」這幾年也幾乎處於完全停頓的狀態，未與教界及社會有任何對話，所以，這樣的團體，就很難成為一個教派。而「萬佛會」，據該會的主持人宗聖法師的講法，他們是從唐代開元三大士以來，傳承不絕的真言密宗。如此說來，也不該列為「新興教派」才是。解嚴以來台灣廣為人所知，具有成立新教派意識，且條件充份符合傳統宗派定義，稱得上是佛教新宗派的，嚴格說只有「現代禪教團」。 李元松老師在《禪門一葉》一書中，曾經表示：「一個佛教宗派如果有『教法』（正確不謬的修行心法）、『教理』（嚴密理性的宗派哲學）、『教制』（公正可行的教團制度和規戒）、『教長』（法眼清淨的宗派住持）、『教眾』（兼具宗教情操和理性精神的信眾）、『教產』（毋須與信徒酬酢，自給自足的經濟能力），全備上述六個條件，這個宗派可說就奠定百年不拔的根基了。」現代禪教團的創始人李元松老師，自始就是以這樣的自我期許，來建立教團。但是，李老師對於日本式的「新興宗教」所具有的大眾取向、世俗取向並不認同。《襌門一葉》有一段話說：「現代禪在大眾取向、世俗取向的台灣佛教界裡到底要扮演什麼樣的角色，是我六年來經常提醒教團執事思考的問題。當今佛教人物大都急於弘法，卻忘了佛教的本質乃特重內省自修；而所謂佛教事業，雖可含攝慈善義行，卻本應以撫慰世人內心深層的不安，並提供徹底解決生死困惑的具體方法為任──但台灣佛教距此卻十分遙遠，佛教徒幾乎已沈湎在佛教表面的興盛和壯大之中，佛教界再也不是辯證真理的場所。當社會一片『佛教很興盛』之美讚時，我卻隨喜之中亦有一聲嘆息。不瞭解自己的人，無法統合思想和調御心念的人，到底要弘揚什麼佛法呢？除了照本宣科、依文演繹之外，又能給矛盾不安的現代人什麼呢？我願現代禪教團永遠堅持不阿俗的道風。」這樣的反省和堅持，讓現代禪教團這個台灣唯一的佛教新宗派，卻又完全不符合日本式的「新興宗教」定義裡面所包含的世俗化、大眾化取向了。由此可見，在解釋和預測台灣的宗教發展方向時，不能完全套用日本宗教發展的經驗；台灣宗教在解嚴前後的發展邏輯，還是應該實事求是，從各宗教團體自身歷史和內在問題中探求，而不可為了方便歸類，以偏概全，一概而論。 解嚴以來，台灣佛教的「興盛」當然不是一件壞事，但是在「興盛」的背後，也存在嚴重的隱憂。如「建立台灣佛教的主體性」一文所指出的，是思想的貧弱、修證體驗的貧乏，亟待充實和提振。內在貧乏而外在興盛，恐怕將會促使台灣佛教加速的腐化敗壞。此外，佛教畢竟是解脫為本的宗教，但是台灣越興盛的佛教團體，往往是越不講解脫之道的。長此以往下去，台灣的傳統佛教教派難道真的要把傳遞解脫道的責任，完全推給南傳佛教和藏傳佛教嗎？這是我在思考「建立台灣佛教的主體性」這一議題時，所產生的憂慮和感嘆。 （原刊載於1998年3月《本地風光月刊》第二十五期）
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