六十八、阿含.般若.禪.密.淨土

本專欄目錄

  1. 所有的經教,不論是阿含、般若、中觀、禪、密或淨土,都是為了引導眾生到達涅槃而設立的。正因為所有的教法都只是到達目的地的方便,所以它們只具有「工具」和「方法」的意義,並不就是實相本身,我們切不可對它產生執著。


  2. 佛教的教理浩瀚無邊,阿含、般若、禪、密、淨土的思想與哲理架構看起來也不盡相同,但是只要能掌握其中的一、兩句去貫徹實踐,也很可能證得聖果!反過來說,也有人通曉三藏十二部經論,最後依然是一片迷惘,甚至還是個人格不成熟的凡夫。


  3. 中國的禪宗絕少有形上學傾向,禪師們儘管偶而也會引用真常系的經文,但他的目的絕不在於建構哲學,就好像他也會引用當時流傳的俚言俗語來指導他人修行,但不是對地方文學有特別的用意。


  4. 禪,當然可以結合人文主義。但這種結合對繼承般若思想、延續涅槃經驗的佛教禪宗來講,根本只是小小的技倆!在禪宗悲智雙運的心法裡,原本就具足世間一切的良善德行!只是部份禪者由於未能了解禪宗心法到底還是源自阿含與般若,乃屬佛教之一脈,在他們對佛教根本思想欠缺正確理解時,自然容易誤認「祖師大意」是斷滅論;接著,更由於藏有「世間是斷滅」這一類的邪見,無法生起和祖師一樣的大悲願力,於是才援引或結合人文主義,用以「莊嚴」禪門,其實這早已是跛腳禪、吊詭禪了。


  5. 般若經說「煩惱即菩提」「生死不異涅槃」,儘管理論上這麼說,實踐上也確實可行,但它還沒能像禪那樣徹底的表現在世間。「當體即空」的思想,般若經雖然表達了,但全面且積極具體表現在日常生活中的,卻是禪。禪宗所說「吃飯拉屎都是禪」、「搬柴運水都是道」,這種生活化的般若風格,在般若經是沒有的——無疑的,這種風格的來源,當然是受到般若思想的影響,不過,般若的理趣,卻是在禪的實踐中才獲得真正的發揮。


  6. 古代禪宗大德都是很厲害的。難道他們會不了解一切法都只是「黃葉止啼」、「渡江之筏」的方便嗎?然而,渡江之筏卻仍有分大小、舒適與不舒適好幾種。儘管諸法緣生、幻生、無生,但仍然不能否認現象界宛然有的山高水低、火熱冰涼。


  7. 所有佛教宗派的修行原理都是一樣的——都不可能離開阿含、般若的原理,這是「歸元無二路」鐵的原則!修行方法的不同,只是表象招式的不同,原理是不會變的。


  8. 由於隋唐的祖師,大力宣揚本地風光的思想及本地風光的修行法門,使得直指人心的「本地風光心法」,幾乎成為當時天下所有禪宗道場的共通工夫,並且當時的禪行者也大都熟悉這種直截趣入解脫的心地法門。以此為基礎,才產生這種向上一著、千聖不傳的手法來。倘若沒有達摩、神光、僧璨、道信、弘忍、惠能、懷讓、行思、馬祖、石頭等禪宗祖師及早期禪門師匠的努力,奠定了禪宗思想與禪宗心法的基礎,就不會創發日後千聖不傳、敏捷如閃電的機鋒!


  9. 直指人心的法門,是承襲阿含、般若之思想,創造性的發展而來的。但嚴格說來,直指人心的禪法並不能稱「教外別傳」。


  10. 有關解脫境的內容,阿含經較少提及,通常只說貪瞋癡止息而已。而般若經是以戲論滅盡,不可言說的畢竟空來描述。禪宗則大抵以「心上無事、事上無心」來描述解脫風光。「若無閒事掛心頭,便是人間好時節」是禪師常說的一句話。


  11. 無論阿含、般若、禪宗行者,他們道行深淺如何的不同,他們卻有一個地方是相同的,那就是「向滅」——邁向那沒有貪瞋癡的滅境,這一個大方向絕對是一致的!


  12. 對於滅境的情形,阿含經較少直接的描述,而大乘般若則常常直顯涅槃的境界。大乘是以「破一切相」來表示涅槃的境界,破一切相就是無一切相,也就是「無所住」。所以,般若是以「無所住」來顯示原始佛教那個貪瞋癡止息的涅槃境界。


  13. 阿含佛教「視世間如毒蛇」的看法,是真的還是假的?我個人認為是真的!如果你執著的話,世間確實如毒蛇,你要趕快放下,不然將墮入恐怖的輪迴堙C


  14. 如果對自己的思想、信仰、經驗完全都不堅持,會不會變成牆頭草,變成完全沒有見解、思想、信仰的人呢?不會的。他只看破色蘊,放下它,看破受想行識等蘊,放下它——而看破、放下的本身就是佛法的實踐。色受想行識通通都是苦、空、無常、無我的,對色受想行識不執著的本身,也即是涅槃境界的展現,所以不會流於完全沒有主張、沒有思想或完全沒有信仰的牆頭草。


  15. 很多阿含佛法的修行人,對於意識所對應的法塵很執著,有的很明顯、很強烈,有的很隱微、很微細,這都是沒有離欲的表現,離欲的人是不會執取意識,也不會執取法塵的。
    當然,如不先根據意識沒辦法起修,但是若欲趣向涅槃,必須連意識所堅持的、所執取的、所累積的,都應該看透它。也就是初時要根據意識來學習親近善士、多聞薰習、如理思惟、法隨法行,到後來卻是要把識蘊本身也破除掉、不執取於法塵。因為識蘊也是苦、空、無常、無我的,那麼識蘊所執取的對象又怎麼可能不是苦、空、無常、無我的呢?所以聖弟子應該於色蘊厭離背捨,於受想行識蘊厭離背捨。如果他們也能捨離對識蘊和法塵的執著,這樣才有辦法和中國禪宗的祖師對話。 


  16. 阿含佛教是以「無常(無我)觀」來統合一切修行方法;般若中觀則以「畢竟空」涵蓋一切思想見解;而密教的大手印,則是將一切見行融攝在大手印中——以輕鬆、寬坦、無整、自然住的「任運」做為修行的總持門。以現代禪來說,最高的心法就是「本地風光」。


  17. 雖然大小顯密諸宗派,它們所到達的涅槃都是一樣的,但從世俗的立場來說,我們仍可從這些法門對世間的感化力,以及深入社會的程度來評論它們的高低。儘管阿含、般若、禪解脫的原理及解脫的境界相當一致,我們仍可作這樣的譬喻:阿含好像是二十歲的青年;般若法門像是三十歲的少壯年;禪則是四十歲的成熟的人。
    以上我們是以年齡來譬喻阿含、般若、禪,惟不論年紀大小,都同樣是健全的人——純正、深邃的佛教。


  18. 有學者誤以為大乘般若沒有遵守原始阿含佛陀所示「先知法住,後知涅槃」的教誡。換句話說,他們認為般若經只大量描述涅槃的境界,卻沒有教人進趣涅槃的具體方法。
    其實般若經不僅直顯於一切法無取、無著、無住、無貪的涅槃境,更教示人們直趣涅槃的修道方法——那便是遍觀諸法如夢如幻的「空觀」。


  19. 解脫其實很單純,只要「不執著」就得解脫了。不管阿含、般若或是禪,原理都一樣。
    阿含的修行主要是以智慧思惟觀察五蘊苦、空、無常、無我的事實,進而厭離世間,喜貪盡、心得解脫。般若的修行基本上也是以智慧思惟觀察世間的真相,不過它將「苦、空、無常、無我」濃縮為單一的「無自性空」——也就是集中心力觀照諸法如夢幻而已——般若行者由此對世間不執著,心得解脫。而禪宗的直指人心,在目標上當然也是為了引導學人看破世間,使學人喜貪盡、心離染著得解脫;不過,它的方法和阿含、般若又有不同——它的重點首在教人認明解脫境的當體——也就是「本地風光」。它先讓學人確認本地風光(又名本來面目、清淨本心、無位真人……),繼之告訴學人長養本地風光的方法,以及排除修鍊過程中的種種障礙。


  20. 阿含認為世間是苦、空、無常、無我的,是應厭離不可執著的,由於對世間不執著,所以心無貪、無瞋、無癡,離一切憂怖罣礙,也就是涅槃。在這方面,阿含做得徹徹底底,但它的徹底與般若經的徹底雖然程度相同,但對世間的態度卻彼此大有出入。般若經認為,這世間如夢如幻、如水中月、如海市蜃樓,雖然毋須執著,但也不必怕它——因為它是虛幻不實的。因此,在止息戲論,息滅貪瞋、渴愛與執著的方面來說,般若與阿含不相上下,但由於般若法門並不像阿含道主張「世間如病、如癰、如刺、如殺」,是應該急忙捨棄的「毒蛇」,使得般若法門比起阿含道更能深入世間。


  21. 以般若中觀的「止觀雙運」來說,不但能使行者樹立緣起無我的無漏正見,更能使行者在日常生活,行住坐臥中,於一切觸目遇緣的當下現觀緣起空寂性,安住在無漏正見之上。認為大乘般若唯示人以涅槃境界,而缺少具體進趣涅槃方法的人,其實是對大乘的誤解——甚至也是對阿含道的無知。


  22. 所謂觀照般若,其實正觀之時並無般若可觀,亦無煩惱可破;無實相可趣入,亦無無明可斷;無眾生可度,亦無正法可護;行者此際的心境如太虛穹空無物可倫比,唯行者自知之——其實阿含道的「正念」正是如此,而禪的直指人心也源自於此。


  23. 般若的甚深義即是無取、無捨、無願、無求、無貪、無染的涅槃境界。般若的法門即是教人應觀諸法如夢如幻,不應於任何一法有所著、有所住的修行法門,實乃千真萬確、理事彰顯的事實。


  24. 所有阿含經的經文,都是要引導眾生進入「無餘涅槃」,所有般若經的經文,都是要引導眾生進入「無住涅槃」,所有禪典語錄,都是要使我們體會「本地風光」;無餘涅槃、無住涅槃及本地風光,名詞雖異,境界卻是相同的。所不同的是到達涅槃的過程有差別,這個差別就如剛才比喻的:有從九點方向走,有自三點方向走,也有從六點直接走的,但目的都為了到達十二點。


  25. 如果說相對於阿含而言,般若有其貢獻與特色;那麼比較起般若經,中國禪宗亦有其貢獻與特色。同樣的,相對於中國禪早期的祖師來說,後期的禪師們,他們在機鋒上的表現,更有其獨具的內涵與特色!當然它的內容仍然沒有超出般若經一步,但禪師直指的卻是般若波羅蜜的最後境界——機鋒一出就直接叩擊無明的起處!


  26. 我覺得修學或研究佛法的人,不僅對自己所學要有分辨了不了義、方便與究竟的法眼,進而也要有看出他宗他教了不了義、方便與究竟的鑑賞力——儘管這並不是一件容易的事,卻是修行或治學一項極為重要的課題,因為如果沒有這項智慧法眼和鑑賞力,將容易流於獨尊自宗之弊,或者成為專挑他宗他教的下駟、中駟來批評,結果是無法服人的。


  27. 「禪」就是般若直觀的智慧。一般研究般若中觀的行者,或許會覺得這是一句唐突的結論。因為從最早期的禪者,例如達摩、僧璨、道信、牛頭,乃至被稱述為中國禪的集大成者六祖大師,他們的理路並不似純粹的般若思想,更沒有中觀那種嚴密思辯的學風,怎麼會是般若的體驗者呢?我認為之所以會有這樣的疑問,是因為還停留在聞思慧——也就是在文字般若中推求,尚未及觀照般若階段的緣故。


  28. 禪宗雖然在甚深的般若中觀思想之外,也含有其他的思想成份,但我覺得高層次的思想能夠含攝低層次的思想,而低層次的思想是沒辦法含攝高層次的。由於般若中觀緣起性空思想是佛教中最高層次的佛法原理,假設一個佛弟子或一個宗派真的擁有正確的緣起性空見,那麼他是絕不可能在畢竟空之外另提出一個「自性有」出來的,而如果他在畢竟空的思想體驗下另提出一些「有」的看法,則這個「有」的性質倘若不是方便說,必是不違空性的因緣有。


  29. 據我的理解,禪宗的「禪」是指般若,不是指禪定,從禪宗的另一個名稱——「佛心宗」的字詞來看,以及六祖惠能曾說他繼承五祖弘忍的東山法門,是「唯論見性,不論禪定解脫」,這二點約略都可為佐證。另外禪宗雖然側重慧解脫,但並不是沒有禪定的經驗,他只是沒有特別強調深禪定在解脫上的必要性。換句話說,儘管禪宗以般若為中心,但他仍然有辦法指導他人修習各種禪定的,只是他對四禪八定這類深禪定沒有嚴格要求而已。


  30. 古來禪宗任何大德他們都很慈悲,他們一方面想告訴世人,人人都有明珠一顆,解脫是可以頓悟直超的,可是另一方面,他們也同情有些人理性強、思惟發達,對法的執著很深,必須順著佛經論的次第去說去教,才願意相信,才願意學習——儘管這一條路比較漫長,但是禪宗古德必須隱藏起眼淚,教他們迂迴漸進的止觀之道。然而祖師的本意應該是「直指人心、見性成佛」,而禪宗又叫做「佛心宗」。


  31. 古來禪宗經常被稱為「無門關」,無門關的意思是說,它是無門可入的,但是,佛祖既然傳下這個心法給世人,縱然說無門,其實是有門的,只是這個門不是我們一般人能輕易想像而已。


  32. 因為禪比較變化無方,比較沒有歷史包袱並且帶有非宗教性,即使不是宗教徒,對禪也會有興趣,所以寧願以禪來宣揚佛理。不過我不一定說禪的,我是佛弟子。


  33. 由於禪法的簡易直截,使它做到哲學教派較無暇進行的兩項工作。一個是打坐冥想;一個是涅槃體驗的生活化、平常化。


  34. 禪是無形的心地法門,它是佛教一切宗派的基礎,也是一切智慧的泉源。


  35. 今天,在自己而言,雖然信解「門門都是不二門」,卻不禁再度讚歎阿含的功德,倘若不是蘊含理性、素樸的阿含思想給予啟示的話,自己在摸索前進的路途上,料將不會有平穩的步履,而現代禪恐怕也不是以科學、理性的面貌出現在佛教界了。


  36. 就見地上來說,由於禪宗和中觀同樣都是宗仰法法無自性、法法不可得的般若思想,且由於中觀是發揮般若思想最徹底的宗派,所以禪宗在見地上必然會認同中觀,甚至以中觀為佛法言說之教的極致。


  37. 同樣宗仰畢竟空的禪宗和中觀在修行方面有什麼歧異,為什麼會導致一部份的中觀行者批評禪宗不究竟呢?我覺得最主要的歧異只有一點,那就是中觀在修行時較強調三三昧之中的空三昧,而禪宗則傾向無相三昧和無願三昧。


  38. 一般而言,原始佛教的修行方法較側重由消除貪瞋癡慢的途徑著手,而大乘佛教——特別是後期的禪、密、淨土等宗派則習慣由培養任運隨緣、寬坦無整的心地入門。本來就解脫的原理來看,兩者並無差異,因為捨棄對五蘊的主宰欲和任運隨緣無作無願,是彼此消長同時進行的——儘管在表現的形式上容有不同。
    部份偏執原始佛教卻又未能掌握阿含精神的學者,以及部分對佛教解脫的本質係由捨棄對世間的執著始得以完成的事實未能掌握的大乘學者,他們時常執著文字互相攻訐,實在是件可惜的事。


  39. 阿含基本上認為五蘊是無常的、苦的、沒有我、不是我,是應捨棄、應厭離的——它由此於五蘊喜貪盡。般若雖則也明白五蘊是無常、苦、無我、無我所,但更深見它們是虛妄不實,無核、無體、無性、如夢、如幻、如陽焰空花——也因為它們是虛幻不實的,所以雖然不應執著、無可執著,但也不需要像阿含行者將之視如蛇蠍,如病、如癰、如刺、如殺般地急忙捨離。換句話說,般若行者認為但能深觀諸法如幻心無染著,則於五蘊世間可即可離、可出可入,不必一定堅持捨棄世間。


  40. 禪宗基本上是以般若道為心法,無論從修證或思想的層面以及在弘法度生上所表現的氣度來看,它都歸屬於大乘佛教的陣營。它的深廣和阿含、般若一樣,都不是短短幾小時所能詳細說盡,況且它更有不為一般行者所知的殊勝處。「曲高和寡」「高處不勝寒」恰似中國禪宗的處境。


  41. 禪宗重修證不重教理哲學,是禪宗的優點也是禪宗的缺點。雖然這種重修證的學風可確保佛教從宗出教的立場,也相當符合佛陀本人的精神和性格。但除非佛教永遠侷限在少數人的修行團體,倘若它要廣度眾生並成為無數人所信仰,所樂於奉行的真理,則不可缺乏不違涅槃體驗的教理哲學。不僅如此,教理哲學還必須依時空、文化、社會背景的不同不斷地推陳出新,才能夠使不同國度、根性的眾生易於瞭解便於實踐,而達成弘法度生的目的。其實這正是菩薩的精神,並且也是大乘必得跨出部派佛教和原始佛教的原因。


  42. 禪宗之所以會導致後世的禪者逐漸不重教理哲學,卻也多少因為直指人心的心法本身實乃略帶他力性質的修行法門——它隨順著聖者自內證的解脫知見起修——即使未具足聞思慧基礎的行人,仍舊授以直契無為、無作意、無希願的清淨本心。下手處既以任運、無礙為依歸,何能精思研慮哲理呢?及至工夫得力漸轉漸熟,更是絕言絕慮如愚似魯。因地倘非感情特別豐富,對人生苦厄與無奈有著深刻的感觸,到了狂心歇息、一種平懷之境,大體只是隨緣度日點化身旁眾生,甚至是寄居鄉野與草木同腐朽而已,又如何企待他殫思竭慮建構哲學?


  43. 比起印度的菩薩,中國的禪師在建構教理哲學方面就遜色許多。不過這大抵只是能力的問題,並非禪宗的祖師無此等認識。如六祖惠能曾說:「(解脫之後)自心既無所攀緣善惡,不可沈空守寂;即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理……。」只是達諸佛理不容易,但建構教理哲學則更難。尤其檢視流傳的經論典籍是否有偏離涅槃體驗,以及是否有不夠方便善巧之處,而謀思彌補與匡正之道,再創時代新方便,更不易為之。


  44. 在阿含、般若、禪、密、淨土之中,我覺得淨土教是「看似尋常最崛奇」,表面上它和天主教、基督教是相似的宗教,也可以說「念佛往生」宛如「信則得永生」,但是在老公公、老太婆都可以信受奉行的念佛聲中,我卻明顯看到引眾生歸涅槃的修道原理和修道次第。


  45. 阿含二十歲,般若三十歲,禪宗四十歲,密教五十歲,淨土六十歲。阿含、般若、禪、密、淨土都是佛法,這些宗派一流的修行者他們在廢棄貪瞋止息顛倒夢想的境界都是平等不二的,但我個人方便地安立他們成熟度的高下時,並不涉及他們修證的深淺,而是依準他們涉俗、入俗的程度,以及導引眾生歸涅槃的積極程度和方便善巧以論之。


  46. 淨土法門的修證原理毫無疑問和阿含、般若、禪都是一樣的,所差別的是,阿含、般若、禪在鋪陳修證原理時,採取的是理性的方式,而淨土則以感性的方式居多。


  47. 阿含般若禪所度化的對象,是以理性和智力較發達的眾生為主;而那些既不懂空之哲學,又不懂以空為目標而修無相無願的善男子善女人,則是淨土宗祖師接引的主要對象。


  48. 淨土宗可以說專門撿被阿含般若禪所「遺棄」的眾生,因為這一類眾生他們無法理解三三昧的修證原理,更沒有能力多聞空、勝解空、修觀空——然而,他們其實都是善良、與佛有緣的人。


  49. 在禪而言,「知業報不失,不起有見;知諸法如幻,不起空見——只管打坐。」
    在淨而言,感嘆人生無常,世間猶如苦海一般,而一心皈命,心心念念唯在彌陀。
    除開名相不同,二者的修行原理和所到的極樂蓮邦都是一樣的。當今世上拜佛者多,信佛學佛者少,願我能和少數同修永遠棲守孤獨,追踵古仙人道。


  50. 彌陀法門在接引眾生邁向解脫之路,從一開始就是以自承卑微渺小、業障深重以及因自身無力解脫唯有仰賴彌陀如來救贖的皈依心為教化重點;另方面當然還包括大乘佛教共通的教義,如「諸行無常」「五蘊無我」「諸法如幻」等,只是彌陀法門通常不是以哲理的方式來說明高深的教義,反而是以一般痛苦紛亂的凡夫都能感受經驗的通俗語言,諸如「人生短暫」「此身是臭皮囊」「黃泉路上人皆孤獨」「夫妻猶如同林鳥,大限到來各分飛」「荒郊日落草風悲,試問骷髏你是誰?」……來引導眾生發起出離心並放下對世間的貪戀執著。


  51. 佛教的哲學雖說龐雜浩瀚,愈後起的經論典籍其理論似乎愈精密圓融,但就精神和原理而言,般若經其實早已圓備所有大乘佛教哲學的精華。印度後期的大乘、西藏、中國、日本等地的佛教,雖然宗派迭出成就輝煌,但它們所有值得讚歎之處,絕不外般若思想和貫徹般若思想的行持。


  52. 無論是阿含系的佛教,般若系的佛教,或是禪、密、淨土,它們最終的目的,都為了要引導人們到達涅槃。儘管在表面上它們的理論和方法有所不同,但是,有足夠證據讓我認為它們都能圓滿達成任務——雖然由於某些人為因素,它們都有各自的流弊,有些流弊甚且是十分的嚴重。但是我們不應只見到它們的流弊,而抹殺了它們確是覺悟之教的本質。


  53. 「涅槃」在佛教是個歧義語。阿含時是指貪瞋止息、解脫的當體;般若時則時常是指緣起——如夢如幻的存在。少數獨尊阿含的人,未能體解大乘行者談述涅槃的語意及不同於阿含教法的修道次第,所以才會指責大乘是變質的佛法,乃至是外道。


  54. 阿含與般若都是「理入」的修行法門——先讓你瞭解五蘊世間是苦、無常、無我、如夢如幻的,然後心遠離對五蘊的執著,喜貪盡得解脫。唯禪宗則較傾向「行入」的法門——它的重點不在於反覆觀察五蘊苦、空、無常、無我、如夢如幻;而是以現前之心,直接去契應無貪、無瞋的涅槃風光。


  55. 大乘般若經每每廣談一切法空的涅槃境界。涅槃是無迎無拒、無取無捨、無貪無瞋的心境。般若經對於世間的描述,有時說世間是「一切皆空」,有時說「一切皆實相」,有時又說「一切皆是夢幻泡影」——但這只是說法不同而已,其實語意都一樣,目的無非使學人能安住無貪、無瞋、無取、無捨的心境。


  56. 由於空三昧的修習方法與緣起無自性空的思想深密關聯,又因為緣起無自性空的思想是作為判攝真假、了不了義佛法的依據,竟而使特重空三昧的中觀宗有意無意地也以空三昧的修法原則來判攝一切修行方法的正扁圓偏、了不了義。


  57. 禪可以依附宗教,但不一定要依附宗教,它可以獨立的發展,因為它只是一門心靈的藝術、精神鍛鍊的方法。


  58. 就好像喜馬拉雅山,阿含、般若、禪各位於山腳下的一方,相距遙遠,然而依各自的途徑往山頂邁進,愈接近山頂,它們的距離也就愈近,而一旦到達聖母峰時,它們都同一個鼻孔呼氣,共飲無生。


  59. 真正的涅槃絕無兩樣,阿含、般若、中觀、唯識、密教、禪宗、淨土的涅槃境界都是一樣的。


  60. 南傳、北傳佛教都是在世間傳播佛法,既然是在世間傳播佛法,則無可避免的必受世間法則的種種牽制和影響,換句話說,無論南傳或北傳絕不可能十全十美皆無缺憾,這是緣起世間的法則,也是緣起世間的真相,能夠先有這樣的體認,接著才虛心客觀地去考察流傳於南傳化區和北傳化區的佛教其各個面向是否充份符應無我和大悲的精神,如此則是正確的態度……。


  61. 禪宗的不執著,並不是來自《雜阿含經》無我的體驗,更重要乃來自《般若經》諸法如幻、畢竟空的現觀。北傳佛教重視的是對諸法如幻、空、無自性的現觀,他覺察貪瞋煩惱、涅槃解脫一同都是緣生緣滅的虛幻現象,所以對貪瞋煩惱不會視之如蛇蠍,他致力的是戲論滅盡的不可說涅槃(或無住涅槃)。


  62. 南北傳佛教各有特色。從修行的結果、體證的內容來說,兩者應該是一樣的,如果有不一樣的話,應是其中之一有未真見道、未離我慢的緣故。
    從展現的風格來說,兩者則有一些差異:北傳佛教度眾生並遷就眾生,南傳佛教也度眾生,但他要眾生遷就佛教;北傳佛教的化區人文特別發達,所以佛教會引入文明高度發展的世間法來豐富佛教人天乘法的內容,而南傳佛教的化區相對而言人文較不發達,所以保留較多原始佛教的風貌;其次,北傳佛教幾千年的傳承一向深入民間、深入世俗——乃至涉入一切障礙、七情六慾中度眾生歸趣涅槃,而南傳佛教則比較不介入世俗小道,始終努力維持阿含學風。


  63. 真正的佛弟子是不會有人分別你是現代、古代,你是禪還是淨土,你是南傳還是北傳的,真正的佛弟子唯是在緣起的觀照中,諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意而已!真正的佛弟子唯是活在現量、活在根境識單純的接觸中,若有名言概念生起,無非是世俗生活所需,以及人與人溝通之必要而安立的假名。但就在根境識接觸的當下,一切戲論滅盡,甚至沒有你,沒有我,沒有散亂,沒有禪定,沒有智慧愚癡……,嚴格講,也沒有三世輪迴、因果業報,沒有佛,也沒有眾生!


  64. 我覺得《菩提道次第論》精闢的見解非常多,而且許多都屬發前人所未發的智慧洞見,但語氣稍過肯定則是美中不足。例如,道論中的重要觀點「先修止後修觀,止成觀乃成」「非止觀雙運不能破薩迦耶見」,我覺得如果論中措詞略微和緩,不以斷定的語氣,則這些觀點都是發揮經論深義屬大乘修證正常道的睿見,一旦以全稱的語氣一概而論,則有標榜自宗貶抑他宗之嫌,況且也無法完全吻合經論。


  65. 佛教從印度傳來,由於印度這個民族神話色彩非常濃厚,中國禪師便把它拉回現實人間來。光就這一點來說,孕育禪師的中國文化實在也是很令人讚歎的。每種文化都有優缺點,中國文化在宗教哲學上雖然不及印度,卻落實於現實人間,不誇張、不迷信。反之,印度文化雖有其特色,可是到底也有過度強調形上學和玄想的缺點。


  66. 漢傳佛教由於兩千多年來長期和文化內涵深厚精湛的道家、儒家思想相互激盪競爭、吸納融合,所以在人文發展的水平遠比西藏和緬甸、泰國等東南亞國家高出許多。


  67. 今日有許多人為了學習西藏佛法而必須某一程度同時接受西藏文化、學習西藏文化,以及為了學習南傳佛法,而必須某一程度接受中古時期的特殊文化傳統。試問,這當中是否有值得人們省思的地方?我想要表達的意思是,漢傳佛教由於修證道的衰頹,導致無數的佛教徒為了追求安身立命、悟道解脫,而必須捨近求遠、捨高文明而就低文明,這不免是一項缺憾!


  68. 我讚歎藏傳佛教和南傳佛教的理由很多,其中之一是,藏傳佛教和南傳佛教在延續佛陀慧命、修證心法上卓有貢獻,而且當今達至悟道解脫者,也以這兩大系的人數最多,至於漢傳佛教由於修證的具體方法和次第,相對而言大多已散失,而修證有成的人,更寥如晨星。


  69. 雖然對南傳佛教的現況我所知不多,但能有出離的志向,同時又嚴謹依律制生活,並且二六時中攝心念住苦、空、無常、無我,那麼就宛如親謁佛陀一般,我相信那裡的大師是真正的大善知識,跟他們參學的人是有福氣的。 
    至於南北傳佛教的問題,我從來不認為阿含學風、南傳佛教是自了漢,即使《維摩詰經》極力駁斥阿羅漢,我也認為那是菩薩和阿羅漢在合唱雙簧,目的不外是度眾生脫離諸苦究竟涅槃。


  70. 葛印卡堪稱當代佛門大師!是極其難逢的正宗的南傳佛法的代表人物之一,他的禪法及其所屬的團體,我認為是可信賴的。而我所專擅的比較屬於北傳佛教的中觀和禪宗。佛法本無南北之分,不過兩者的外顯風格和教法確實不同,所以不妨權稱「南」或「北」。


  71. 《佛陀的啟示》書中有句話誠然至理名言:「有路可通涅槃,但涅槃並不是這條路的結果。」可惜,我認為南傳佛教徒懂得這句話的人並不多。


  72. 雖然「藏傳佛法」和「南傳佛法」自有它們深廣精美的一面,但我們也必須指出,這兩脈佛法在再創造與現代化的過程,仍然嚴重不足!我覺得這是不可忽視的問題。為什麼學習佛陀的菩提道,不能就在原本的文化環境和世俗生活中求得呢?難道大乘經論無數「一切治生產業皆是佛法」、「般若法門不捨一法」……這一切教誡都是紙上談兵之說嗎!


  73. 南傳佛教的優點是佛學義理簡明清晰、修行方法簡明扼要,除非一個人並不真的想修行,如果真的志在追求涅槃,那麼在他們的大德比丘的指導下,今生悟道證果應不是難事。相反的,北傳佛教除開藏密以外,目前在台灣各宗的修行心法可說已經凋零或失傳,加上現今的台灣佛教教理義學不興,思想混雜,所尊崇的大乘經論與所受持的戒律內含矛盾,以及披著袈裟但心行與俗人無異的出家人比比皆是,所以南傳佛教更顯現它的純樸可貴。


  74. 本來解脫道這件事就這麼單純,但由於人心太複雜了,所以相對地以人類為教化對象的佛法也就顯得廣大精深,但認真的說,佛法的本質應該是單純的。一般我們會說南傳佛教的修行方法是素樸的,它教人持戒、具足正見,然後就是行住坐臥念住身、受、心、法的苦空無常無我,之後就獲得知見清淨、煩惱清淨身證解脫。
    相反的,一般我們會說大乘佛教絢麗燦爛,甚至有點繁瑣龐雜,這都沒有錯,可是認真追究起來,大乘佛教的本質真的是這樣嗎?以南傳佛教的上駟比北傳佛教的下駟,北傳當然不如南傳;可是同樣的情形,如果以北傳的上人法比起南傳的下人法,那又如何呢?所以,通俗性的說「南傳比北傳素樸」是無妨的,但如果嚴謹的話,則必須以上駟比上駟才算客觀。 


  75. 其實北傳大乘佛教的修行方法也是素樸的,那些形式複雜、修法繁瑣的大乘教徒,都只是各宗各派的初學而已;如果是深入般若、禪、密、淨土心要的修行者,則會善於掌握佛法止觀的原理,將之納入一句簡單的修行口訣中,進而一切時地語默動靜行事作務中長養聖胎。


  76. 日本淨土真宗創始人親鸞的思想,在我創立現代禪之後,曾經給予我思想的養料,我自以為了解他晚年的心境,從而增進了我和基督教朋友對話的條件。「情欲」頂多只是障礙第四聖果的證得,卻非生死根本,由凡夫位努力修行,情欲更似一把雙刃劍;它可以削鐵如泥,也可以傷了練劍者,完全看用劍的人如何揮灑這把劍;但劍的本身,決定是沒有罪的工具。依我看,日本佛教早就面對與解決被中國佛教視為重大禁忌的這個根本問題了——所以儘管日本的傳統宗派和新興宗教容或有許多庸俗的作法,使有識者感到失望,但我始終保持一種敬畏:這樣的佛教,一定在某地方依舊潛藏著宗教生命力,並且應也有大修行人隱蹤其間。


  77. 親鸞聖人曾說:「善人都可以往生了,何況惡人!」彌陀的願力就是專門照顧惡人的,是惡人才更要去感化他、救度他。這種思想就叫「惡人正機論」——極樂淨土是專門救度惡人的,所以像我此等惡人,恐怕注定也要往生淨土的。


  78. 我從中國佛教繼承了哪一些心法、哪一些心要?我想應該說,當我眼睛張開了以後,我發現整個中國佛教遍地都是寶。所以,我繼承的應該說是我所曾經接觸過的所有佛經、所有佛法,統統都是我繼承的內涵。


  79. 相對於藏傳佛法的鼎盛不墜以及南傳佛教的慧命不絕,我深深為漢傳佛教浩嘆!我希望佛教徒,特別是中國佛教徒要一起為復興漢傳佛教之義學與修證道共同奮鬥!這絕不是拘於民族情感,而是體察佛法的本質和珍惜高度人文之世俗諦而有的呼籲。


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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