眾生無始以來業障深重，起心動念不離貪瞋，如果沒有修禪定、觀察空性的話，就永遠沒辦法跳出生死輪迴。

佛法解脫的原理不離止觀，是指凡正宗的、上乘的佛教修行方法，其中必含有和止觀同樣或者相似的內容－－也就是心志念念分明統一有力（止），以及深信深解、感觸感悟五蘊世間苦空無常無我如夢如幻（觀）。

佛教修行的方法有多種，不過大體上不離修止與修觀。止就是修定力，培養冷靜、清醒、專注、強韌的心力、意志力；觀就是修智慧，培養契合事實真相的思考習慣和判斷能力，好去尋思、探索宇宙人生的道理。當人們透過止觀雙運的方法，獲得正確的結論之後，便應起而力行，在日常生活中廢棄自性的言語行為、自性的身體行為、自性的起心動念行為。大小乘經典，修行的方法雖有很多種，但我想原理不外如此吧！

「動修止、靜修觀」全部的意思是告訴我們：在日常生活裡面修定，然後等到自己具備定力的時候，暫時摒棄一切諸緣外務！好好地進行複雜、精密、龐大的思想工程。日常生活中千萬不要在動的時候，東想西想，而靜的時候，卻想來入定，那根本是道次第顛倒。

止觀的修法很嚴謹也很深。不過，修習止觀卻必須具備兩個先決條件。首先是基本定力。經上說「止成觀乃成」，而我的經驗也證明如此。通常個性冷靜的人，只要事情不是很多，生活不是很忙，對於一般的情境，他也能夠凝想出來；但要進行高層的觀行，內容抽象的情境，則需要相當的定力才行。定力不足的人，在凝想情境時，常會因為念頭起伏不定而受干擾，不是無法凝想出情境，便是情境雖凝想出來了，但一下子又不見了，無法穩住，於是又得重新凝想。 
第二個條件是，他的思想必須是統合的。如果一個人心中有兩個尚未統合的思想，則要安住這兩個思想情境不僅很難，而且會有衝突。修習止觀的人，在思想上必須先求得統一，以使自己的見地精純不雜——而這也是另一個重覆、循環的步驟。因為只要修行還沒到家，在學習的過程中則不免會發現以前沒有察覺到的錯誤，於是又有新的觀點需待自己去統合。 
修習止觀的人，在經過如此反覆、循環的過程，最後則能提煉出一個最高的心法，用以統合修行上所有的見地和行持。

現代禪一般而言較不注重日常生活的觀察，而主張要觀察就要在定中觀察。為什麼？因為定中的觀察才能分析觀察到潛伏心態，倘輔以定境中的三法印思想，更具有觀察到的同時，立即得以多分或少分扭轉潛伏心態的功效。一般人由於缺乏禪定的訓練，只能在日常生活中以散亂浮動的心反省觀察自己，所以縱使一年到頭經常作反省觀察，但所觀察到的也只限於表層的、枝末的心態動機，對於影響整體人生方向以及構成整體人格氣質的深層心態無力觸及。

現代禪第五個道次第是「定中思惟、觀察三法印；定中思惟、觀察潛伏心態」。何謂「定中」？佛教所說的定，有欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪……等。這裡所說的「定中」是特指「未到地定」。

為什麼要在「未到地定」思惟觀察三法印才行？因為定境若深於未到地定，念頭則無法作靈活的轉動，因此不適合進行複雜的思惟工作；但倘若定力不及未到地定的話（如欲界定或散亂心），則又容易在幾番思惟之後心念隨即浮動起來，無法進行深密沈靜的思惟；此外，縱使一時不致生起散亂心，但缺乏未到地定的心力，也是無法令心念安住於緣起空義上——這使他對三法印的瞭解，將永遠止於文字性、概念性，不會有感同身受的親切感；而在省思心態動機方面，也將只看到浮面的東西，沒辦法觀察到隱藏在種種表面動機之下，那些真正使人不斷重複著錯誤，一直生起無聊、空虛不安……等心態的最根源性的情結與盲點。
在未到地定，則能完全克服以上困難。首先，使我們的反省力和觀察力能及於深層意識。西方的心理分析學家如最有名的佛洛伊德、卡倫荷妮、阿德勒、佛洛姆，他們也都認為最影響人類行為的是深藏在意識之下的動機，因此都很重視觀察並分析行為背後的動機。但是從我的觀點來看，他們的思索和觀察都很難觸及人類不安的根源性原因——如果我的觀點被證實無誤的話，則主因必是他們完全缺乏於未到地定出入自在的定力所致。

身心輕安的初禪未到地定，已足以尋伺觀察空義，藉由先前所習得的空見，緩慢轉動念頭觀察日常散亂心無法揀擇決斷的甚深微細空義，從而破除潛藏在內心深處根深蒂固的顛倒夢想。

未到地定的定力，除了可使學人的省思力深及深層意識，此外，於未到地定裡吟詠經文，可使學人易於三法印生起親切感，則是未到地定的另一項力用。

初禪的定力較傾向不動（二禪、三禪以上的定力，不動的特性更強），所以學人無法在此作思惟觀察三法印的工作；要進行空義的深沈思惟，及作心態的深度反省，必須先出初禪定，使自己的心理狀態降為未到地定才行。在此要分辨的，這是出定不是退定。退定是定力退失，無法維持原本的定境；出定則是故意的，是自己想離開那種堅穩的定境，自主性地走出來。

現代禪第五道次第的後半部——「定中思惟、觀察潛伏心態」是在未到地定一念不起的定境中，使自己潛意識裡的種種貪瞋劣習讓它先浮現暴露出來，繼之，思惟它、觀察它，使它更清晰、更顯明地映現在意識上——接著，並將這個已不再隱藏在心靈角落處的幽黯心態置入已於三法印生起親切感的定心中，用正觀三法印的定心來療癒它。

從聞思慧進入修慧，最重要的是一念不起的定力（未到地定、初禪、二禪、三禪……都具有此等定力）。之所以需要一念不起的定力，是因為學人必須先令心念不起，方才能夠暫時阻絕慣性的大腦思惟活動；慣性的思惟活動如果不先予以抑制的話，所謂「思惟觀察三法印」將只成極似自言自語的行為，不會有創發性的見解新生，也很難對空義產生親切感；這是為什麼呢？因為慣性的思惟活動是機械性的，它缺乏高度的警覺性和靈敏性；使得即使認知上和心態上的盲點，驚鴻一瞥地浮現在表層意識時，他也無法立即察覺從而當面錯過。所以令心住於一念不起之境，使自己處於高度警覺的狀態，是非常有必要的。而這也是現代禪安立「定中思惟觀察三法印」這個道次第的原因。

臨床心理學家有時候會使用催眠的方法來治療病人，在催眠中暗示病人一些事情，用以對治牢固的心結；由於病人經催眠之後較不會以意識和治療者抗拒，且心理學家利用病人的潛伏心態浮現之際，將病人實際所需的「指令」予以植入意識中——如此則將可收到一部份的治療效果，幫助病人醒後恢復正常、健康的生活。
佛教的止觀修習法，在某個意義上來說，也是一種催眠術——當然他不是由別人為他催眠，而是自主性地使自己先進入定境（在一念不起的定境中，和被催眠之後的人同樣適合給予指令暗示），然後主動援引一個藥方，也就是三法印，將之融入意識中，以治療違反三法印精神的潛伏心態。

從佛法修證的觀點來看，側重生活上的反省觀察並不是淨化心靈的理想方法。較理想的方法，其日常生活的重心應該是，將靜定之中所內省觀察到的潛伏心態，於「出定之後起而力行，修正種種不符合三法印原理的身、口、意行為」——此即現代禪第六個道次第。

現代禪第六道次第在止觀雙運的修習過程中更為重要，如果學人從靜慮（定中思惟可簡稱為靜慮）中起身之後，沒有將對三法印新生起的親切感量力地予以延續到日常生活中來，或者沒有將靜慮中所發現行為及思想的盲點予以修正的話，則止觀的修習將無法繼續深入，下次的觀察將會停頓在同樣的層次，無法探得人類不安困惑的最根源性原因。反之，倘若學人靜慮之後，能起而力行，則靜慮時種種的新發現，便會因為已經實踐於日常生活中，變成個性或習慣的一部份，從而逐漸不再成為學人記憶中的「真理」負擔——此時學人再回去打坐，便能觀察到更微細的盲點和更微細的潛伏心態。而此後的成長步驟是循環性的——再度地將更親切的三法印感受貫穿到生活中來；再度地將新發現的不良心態與盲點從生活中去除；接著再回過頭靜坐入定思惟……，如此不斷地用功，直到對佛法不再生疑，對人生不再有困惑——也就是進入第七道次第時才暫止。

一個善於修禪的人，當他從老師那裡獲得有關修行的口訣時，他就打坐思惟觀察，務使新的資訊溶解於原本的人格體之中；而當他要為他人破疑解惑的時候，也是從那個人格體出發——前者叫做「藉教悟宗」，後者稱為「從宗出教」。

一個人如果在念頭的起伏處觀無常、厭離的話，也不會得力。正確的方法應該是用三法印、五蘊無常，來觀心態、觀動機。如果一個人在思想時觀思考是無常的話，那麼對一個人的轉變是很有限的；換句話說，應該觀動機，對於內心想追求東西的動機，觀其苦、空、無常、無我，這樣才能產生身心的厭離。個性不穩定、心境不平靜的人，是無法反省到很深的動機問題。所以要對五蘊起厭離的話，他的基礎必須要有禪定力，才能作觀，止成觀乃成。

現代禪止觀雙運這個循環而深化的過程（第四到第六道次第），略說是三個次第，細說的話，起碼可分為十三個步驟，茲簡列於下：
一、聽聞、誦讀、吟詠闡揚三法印思想的佛教經典。
二、深入思考三法印的思想。
三、用「畢竟空」的思想統攝三法印。
四、在未到地定的定境中，將統攝三法印之後的「空義」使之情境化、心情化。
五、在未到地定之中，使自己所有違背三法印及畢竟空義的潛伏的心態浮現出來。
六、將浮現出來的偏差心態，置入「空」的情境中。
七、訓練自己能熟練地轉空之概念為空之情境（與心情）。
八、訓練自己熟練地將偏差的心態置入空之情境。
九、將靜坐時對空的親切感，量力地、自然地援引到日常生活中。
十、繼續以柔軟心聽聞、誦讀、吟詠未曾聞的大乘經典。
十一 、深入思考大乘經典的甚深理趣。
十二 、以最新思考所得的甚深大乘理趣，統攝之前所有的知見。
十三 、將再度統合融攝完成的見地，在未到地定中予以情境化、心情化。

發心踏上修證道的學人，經過輾轉增上循環不已的修學次第，有一天他便會突然一腳踏入道的第七個次第——「頓悟一切本不生，現觀緣起空寂性，永斷矛盾、疑惑、自性見，參與聖弟子之流。」

現代禪第七個道次第的主要內容是斷三結。斷三結又叫作「得法眼淨」，在禪宗的十牛圖就是第三圖的「見牛」。相對於過去而言，這是一個脫胎換骨的成就，因為此刻修行者已具備了一切見道者所應有的功德；但對於未來而言，他才剛剛要踏上修證道而已，就如「十牛圖」所示的，後面還有七圖——七個更高的精神境界等著他去攀登，如果他有此大決心、大意志的話。在現代禪來說，見道之後，所要修習的，也就是第八、九、十道次第的修鍊：「安住無作意之道共定」「定中思惟、觀察三法印；定中思惟、觀察潛伏心態」「出定之後起而力行，修正不符合涅槃無生的身口意行為」這三個次第重重的循環深入，最後才進入第十一道次第：「由知性上的現觀涅槃，進而深化到情意上的現觀涅槃，永斷俱生我法二見。」

古人云：「三日不讀書，面目可憎。」倘若是修行人，這句話則不適用，因為打坐冥想是更能有效淬煉品格與氣質的方法。

要深入實相、現觀法性，如果沒有打坐冥想是不可能的——至少要有數度入禪定，於定中離思惟的觀察、尋伺諸法總相，並至少一度於定中深深浸泡於緣起空寂性之中。

「冥想」是將思想化為性格的方法。一般學佛人，之所以難以契入佛法，總感覺有個重要的門檻無法跨越的，那就是不知怎樣將聽聞來的佛法與自己融合。通常的情形是，知識歸知識，行為歸行為。即使當他聽說禪定是通往解脫的重要途徑，但是進行實際的修定時，卻一樣無法將思想與定力融合，只是單純的練習靜坐增長定力而已。而「冥想」就是使人超越這種困境，善巧融合思想的方法。我們接著介紹冥想的步驟：思惟、浸淫、融合。

經過思惟步驟的人，由於已將所吸收到的知識，予以系統化，所以生活較有重心，且較有能力分析給別人聽；不過，他雖然會說，卻未必做得到，偶爾還是會違背它。這是因為道理的貫通，並不等於心態和人格已經扭轉。所以一般志在修行的人，在整理思想思惟哲理之後，都會進而在生活上實踐它，試圖透過實踐提昇道業。但通常就在不久之後，他隨即會發現自己的道心和自己的決心、力量都很有限，改變得很緩慢。之所以如此，是因為決定行為的不單是思想而已，更具影響力的是心態。直接對潛伏心態進行淨化的工作，則是冥想的第二個步驟：「浸淫」。

修習止觀的人透過情境的模擬，對於思想將會有更親切的感受，使他的智慧更明利。不過，思想如何予以情境化呢？——思想化為情境是透過擬態、擬境、擬人，一連串的觀想過程而成，目的是要將思想予以人格化、劇情化，使思想內容深烙於心。

止觀冥想的第二個步驟是「浸淫」。浸淫是更複雜的修行過程，它的實際內容是這樣的：一個熟嫻止觀的人，當他已模擬出一個情境時，他首先還要在靜坐之中，花一點時間用定力穩住情境，勿使情境消散不見；當情境的清晰、安穩確定已達到收發自如的時候，這時才暫時將情境從心中揮去——接著要做的是，深省內心種種醜陋卑劣的心態，並注視它、擴大它、強化它，直至醜陋卑劣的潛伏心態，清楚的浮上表層意識同樣達到收發自如的穩定度。 
當情境和潛伏心態分別都清晰明朗之後，接著才能有效進行浸淫的步驟。所謂「浸淫」就是將潛伏心態浸泡在思想情境當中，目的是運用情境滲透潛伏心態，使潛伏心態獲得淨化。這個過程類似心理學上的「催眠」，只是催眠是由醫師為患者進行，而冥想則是意識清醒時，自己對自己所作的「自我催眠」。它先是以平靜的心——基本定力抑制表層意識，也就是先凍結起伏不定的念頭活動，然後以觀想的力量促使帶有智慧性的思想情境浮現出來，並且將此情境滲入舊有心態所作的一種自我治療。

止觀冥想情境的生起，依修行者熟練程度的不同，通常可分為三個階段：首先是「穩住」，使自己在靜坐中能維持情境數分鐘或數十分鐘。第二是「熟練」，也就是一閉眼就能使情境迅速生起，不必再經數次觀想才能生起情境。第三是「綿密」，亦即不僅能使情境在靜坐中生起，且能自主性地使情境在生活中不忘不失。——生起情境若能達至如此熟練的地步，則進行浸淫淨化潛伏心態的力量也會更大，將可從一分一分地消融潛伏心態，到達完全「融合」之境——也是冥想的最後一個步驟。之後，再進入另一循環，也就是隨著歲月人生經驗的累積，將自己更開闊的視野和更精純的見地予以情境化，將潛藏在自己內心更深處的心態予以消融淨化……。 

一個熟嫻止觀的人，只要是他已確定的思想，他幾乎就能在打坐中完成改變行為的工作——因為，浸淫的本身也是一種實踐。 
浸淫是將思想化為情境，然後將心直接浸泡在裡面，也就是把心念穩住在情境之中，此即「止觀」。為什麼？因為「穩住」即是「止」，也就是不動；而「情境」是含有思想、智慧性的——模擬出含有智慧特性的情境，並加以穩住，就是「觀」。

比起「本地風光」的行者，修習止觀的人，對空義的瞭解是更為深密的，但由於不若本地風光行者傾全力浸習禪定，所以修學的初期不免會有「慧強定弱」的情形。然而，所謂「修止終成於觀、修觀終成於止」，定力增強固可助長智慧，反過來，智慧明利也會促成定力自動地增長。

當修習止觀的人，對空義的觀察更趨於深細熟練時，此刻必也是神志清明、心念統一的表徵——有止有觀、有觀有止，此即「止觀雙運」。止觀雙運便可發起無漏慧，斷除根本煩惱。相對於本地風光而言，止觀可說是「先慧後定」的法門。不過，止觀這一修行法門，卻是須具有教理哲學基礎的人才能修，如果缺乏嚴密的思辯力，以及對佛教根本思想未曾有深刻認識的人，是無法修成止觀的。

如何善巧思惟觀察諸法如夢如幻呢？我的經驗是，確知一切法的生起都必須建立在「根、境、識」和合的基礎上，對此憶念不忘，久之便能成就夢幻觀的智慧。

「境」會隨著「根」與「識」而轉，並沒有不變的樣貌，所以佛陀稱它是「如夢如幻」。用夢幻來譬喻世間，是因為夢幻為人人皆有的經驗，較易於了解；不過，世間其實並不是夢幻，它只是宛如夢幻而已！這當中最主要的差別在於：夢醒之人必然已經離開夢境了，而現實的世間，覺悟的人卻依舊在夢中，只是沒有「夢想」而已。 

佛法解脫的原理不離止觀，不過，這並不意味所有佛教上乘的修行方法都要順著經論通說的止觀次第、止觀要領修習；進一步說，經論通說的止觀次第與要領對於各個眾生而言，也未必就是最善巧迅捷的解脫法，這不是經論上的佛菩薩、祖師大德智慧方便不足，而是因為不同的時代有不同的根器，並且也由於佛法甚深難以言詮，古人說「五經久遠，聖意難明」約略有這樣的意思。

關於「止觀雙運」的問題，宗喀巴大師認為唯有止觀雙運可以徹底斷惑。對此，我的態度還是一樣，如果宗喀巴大師的意思是「先成就輕安、無作意、不動搖的止心，在這樣的止心中尋伺抉擇空義，思惟觀察緣起，是『很能』斷除薩迦耶見的方法。」那麼我是十分贊同的，可是如果說止觀雙運是「唯一能」破除薩迦耶見的方法，那麼我就覺得不妥當了。我的想法很單純：甚深的中觀見、中觀修習法，唯龍樹、提婆、月稱菩薩一脈最極力抉微發揚，如果只有中觀見、中觀修習法可以斷惑，那試問中觀宗還沒出現以前，佛弟子都修什麼？還有，中觀宗以外的大、小、顯、密各宗派，他們之中難道都沒有斷惑證空的聖者嗎？

行者止中修觀，一般並不是一次、兩次、三五十次就能發起無漏慧永斷三結證得法眼清淨，在修觀的過程，由於數數運用分別意識思惟觀察緣起，行者不免在修觀若干時間後，逐漸止不住心念而呈現掉舉或所觀境不明朗的現象；這時善修止觀的行者會暫停尋伺空義，他會回過頭來再修止令心續住、安住、無作意住——而四禪根本定之所以最能發起無漏慧，是因為相較於只得未到地定止心的行者，那些已得四禪根本定止心的行者，他們在修習般若中觀、尋伺抉擇難見難明的緣起空義時，就好像「大人打小孩」毫不費力，原始佛教佛住世時，之所以有無數的佛弟子證得阿羅漢果，除了因為佛所示導的修行方法，是清淨法、如實法，也因為這些佛弟子他們普遍都有初禪、二禪、三禪、四禪根本定的定力，所以阿含經隨處記載著這些佛弟子們說的一段話：「我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，直至自知、自覺、自作證：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」

四禪根本定最能發起無漏慧固然沒錯，而之所以「不一定要修得四禪定」，有底下兩個理由：
一，生死輪迴的根本是我見（薩迦耶見），凡志求解脫的人無不以破我見得證初果為第一要務；然而破我見所需的緣起正見，不僅在修觀的最後階段止觀雙運時需要它，乃是從一開始修行時就必須重視它、學習它，這不是修行者躐等修習，而是佛法一向特重智慧的風格使然。當行者已略具緣起無我見時，而要求他停止繼續探討、思惟空義，而應長期專心修習四禪根本定，這對於任何道心強烈的人其實都很難辦到，更何況修習甚深禪定所需的內外因緣和環境條件，當不是一般人所能具備的。
二，更主要的理由是，引發身心脫落的覺受乃至發起無漏慧，並不一定要依據四禪根本定，在未到地定的止心，甚至根據我的經驗即使未得身心輕安的欲界定，乃至日常神志清醒的普通意識都能生起。依日常清醒的神志、欲界定或未到地定而修的空觀，所引生的空慧，雖然起初沒能立即斷惑，但所謂「修止終成於觀，修觀終成於止」，止和觀是輾轉相互影響的，一次次的覺受將使行者的空慧更加明利，定力也會更加增強，距止觀均等、斷惑證真之境當會日益趨近。

「禪定」一詞有傳統的定義，也就是「四禪八定」。也另有針對一般人的散亂心，並不利於敦品勵德、內省自心、沈思法義，而說的禪定——此處的禪定，其定力水平不及四禪八定，但無論依經論，或依古德的證言，以及個己的經驗，都確定不及四禪八定的定力，同樣可以斷惑證真。

由於「禪定」是個歧異詞，所以佛書讀多的人，會發現一個現象：有些經論典籍會強調，如果沒有禪定，絕不可能引生無漏慧；相反的，也有主張「道由心悟，豈在坐耶？」強調的是當下現觀的智慧。之所以有兩種不同的說法，實是表面的分歧而已，如果深入研讀佛書，或是細心體察古今較具公信力的修行者的看法，當會發現：四禪八定不是悟道解脫所必需，但發起無漏慧確實須要某種程度的禪定力。

修道位的行人，傻傻的吃、傻傻的做，懸於眼前的要務只是觀照空性；悟見不穩、不解空義的凡夫，則是斤斤計較是非對錯，無暇修觀修止。

修行——先化解觀念的罣礙，然後透過禪定，化解心態的罣礙，如是而已。

佛法解脫的原理不外是止和觀，「止」是二六時中念念分明、統一有力，但不一定得強化到固定於一個所緣境之上——也就是初禪、二禪、三禪、四禪；「觀」是特指深信深解五蘊世間苦、空、無常、無我、如夢、如幻、如化，以及經常思惟觀察五蘊世間是不究竟的，是應捨應離不可執著也無可執著的；一個人如果真有出離之志且做到這兩點，那麼他就不致有生死輪迴的憂怖，不論我們用南傳佛教的名詞讚歎他，或者用北傳佛教的名詞讚歎他，他的實質內容都是見法、入法、得法。

一般研究佛學者，大都傾向關注客觀實相論——也就是重視外在現象的緣生即無生；然而，對修行人更重要的，其實是主觀心性論——也就是觀照內心，生滅當下即是不生不滅的體驗。

定中修觀有兩種，一種是緣抽象概念而觀三法印，另一種是緣具象感觸而觀三法印；前者以文字為出發後衍生種種法義，從而給予潛意識深深的暗示，後者起於日常生活的感觸，繼之深思之、觀照之、究明之，從而深深烙印在心坎底。緣「抽象概念之修觀」雖能堅固正見、加強定力，對煩惱沒有連根拔除、破解的力量；緣「具象感觸之修觀」由於發自於情意上之感觸，所以能立即摧散感性之執著，修觀者每能當下體會身心脫落、無礙輕安之滋味——此刻堪稱「定慧等持」，有別於因行之「止觀雙運」。順此以往，不斷地恆修止觀，粗巨的煩惱一一化解，微細的煩惱也會隨著行者的精進，逐漸的止息，終於到達涅槃，自知自覺自作證：身心脫落永不退轉。

緣起正見有三種：
　　一、 不離聞思之緣起正見。
　　二、 定心相應之緣起正見。
　　三、 現量創見之緣起正見。

所謂「不離聞思之緣起正見」，是說：修行者對於緣起之理解與信仰，主要是來自聽聞他人之說教，或讀閱經論，以及透過反省、思維、分析、歸納、演繹，方才建立起來的。這時行者對「緣起法」的把握，「概念」的成分多於「經驗」的成分，「思考」的成分多於「觀察」的成分。

「與定心相應的緣起正見」是指行者在經過聞思的歷練之後，已能貫通緣起思想，這時他可以很快就捕捉到「空」的影像，不再像以前須要數數思維才能在心中浮現「空義」。由於他幾乎已能不透過思考便可立即掌握空之概念，所以他的心念散亂、掉舉的情形會顯著地減少並開始脫離以文字、言語為對象的思維，進入一種以具體生活和具體事物為對象的觀察階段，自此行人對「緣起」的認知，也將逐步由抽象的理解，變成具體的感觸；由記憶、捕捉經論的奧義，變成生活上的體會。隨著「空見」與生活的愈趨統合，這時一種「高峰經驗」便會不時地出現。直覺一切的事物，就是自己之全體，對於身旁周遭的人，甚至一花、一草、一木都湧起無限的慈愛、崇敬與莊嚴感；深刻一些的，更宛如脫落身心一般地無礙、清涼、空靈、明朗、不動、不取、不捨、不厭、不怖……。心智無拘無滯，一切經論所說，恍如在描述內心境界，自肯自得，不疑不惑。

「與定心相應的緣起正見」是有預設的，而「現量創見的緣起正見」則無預設。前者預設什麼？它預設「世間有迷有覺」「迷覺是虛幻不實的」「世間是緣起的」「緣起的當下即是空」「世間有苦有樂」「苦樂本無自性」「世間有人有我」「人我唯假名，乃虛妄錯覺所執」「世間有輪迴有解脫」「輪迴由無明，解脫從斷愛」「世間有苦、集、滅、道，苦、集、滅、道乃隨順世俗假名說」。此外他也可能預存這類見解——「若有言說，即非實相」「諸法本不生，唯幻生」「願生生世世留在人間」「地獄不空，誓不成佛」「一切從本都是佛」「眾生有病，故我病生」「不斷煩惱，無煩惱可斷」「正見無所見、緣生即無生」「開口即錯、動念即乖」「不可說，教我如何說」「涅槃唯證乃相應，如人飲水暖冷自知」「一切的一切都是畢竟虛幻不實的」……。總之上面那些見解，他總會有一項或兩項的，這就是預設。

「現量創見的緣起正見」是指雖然此時尚未見道，但是他很清楚地看出內心生起的見解都是邪見，都是花拳繡腿！根本無法解決內心的不安和疑惑。他的內心一片茫然、一股不明，每當起心動念的時候便察覺到：這個不是！他對自己讀過千經萬典卻仍然一無所知、一無所獲，深感不安與不甘；若不是安詳的個性和穩定的心志鎮攝之下，他簡直無心處理日常的瑣事。可以說，儘管表面上、意識上他仍十分的安詳、穩定、溫馴，但是在內心深處，他正受到強烈不安的侵襲，正在綿綿密密地尋伺「是」的答案。雖然對於欠缺此種「自知非」與「強烈突破意志」的人，是否可能真見道，我們尚缺乏足以明白指出的論證和研究；但是最起碼，目前膽敢明確地指出：具有「自知非」及「強烈突破意志（此種突破意志是含蓄而深刻的，非能從表面態度去衡量）」的人，頓見法性的因緣，是隨時隨地都可能成熟的。

要現量創見緣起，必須加強更深入的禪定。因為當行人徹底承認自己以前是鸚鵡學語、食人唾液之後，他不再「依他聖解，塞自悟門」，他痛切地明白：此事唯有靠自己！「佛說」是佛的經驗，「菩薩說」是菩薩的經驗，那須都是從宗出教的，由內心自然而發的。於是他開始踏上必以現前一念去經驗它，不再滿足於信仰和理解的另一個里程。然而，這裡有一個難題出現：由於過去全都依賴聖言量，自己很少認真地去懷疑、去驗證，如今一切從頭開始，萬事靠自己去判斷、抉擇、觀察、分析、尋找……，方才深感自己的定力不足以降伏內心深處的不安、迷茫，還有因為數數思維、周遍尋伺而引生的散亂和掉舉，所以行人要加強定力的鍛鍊。
如此經過或一天、或二天、或一月、或二月（因積極的程度不同），當行人的定力已加強到「於未到地定得自在」的地步（當然初禪、二禪以上更好），並且內心又沒有預存的聖解，那麼「見道」的基本因緣可說已有了，這時他便可以修習「無常觀」（無我觀）。

人如果沒有禪定，就沒辦法發現三法印（諸行無常、諸法無我、諸受是苦）這一事實。因為嗜慾深重，念想紛飛，無暇分心，也無力觀照之故。其次，人如果有禪定，可是沒有去觀照諸行無常等三法印，也僅是意識上浮面層次的安祥、愉悅而已，無法廢棄渴愛、貪取，現觀涅槃。

無常觀是疾入無生的修行法門，它要如何善巧地修習呢？首先行者要先反省、觀察自己為什麼會有煩惱呢？人類的痛苦是從哪裡來的呢？自己的不安、罣礙、貪心、易怒、急躁、嫉妒、不耐、緊張、自私、冷漠、放任、隨便……，這一切的習性到底是被什麼在推動的呢？要如何才能拯救人類免於自害、被害呢？

追究人類有情苦厄根源的問題，行者必須在完全沒有預存答案的情況下，細細思考、好好反省、深深觀察、徹底分析一番才可以。直到前後一貫的因果關係，已能全部明明白白地看到：啊！原來一切的煩惱都是出自於「我存在」的錯覺，以及為了「保護我、保護我的」之動機所產生的。（千萬切記的是：不要很輕易、很隨便地說「我發現了」「我看到了」，如果沒有透過深刻極深刻的觀察和反省，所謂「看到」只是「想到」，或者是被暗示而不自知罷了，那是永遠無法真見道的！敬請切記之！）當行者確實已經發現人類果真是被「我存在」的意識，以及為了「保護我、利樂我」，為了「保護我的、利樂我的」之動機所推動，以致引生永無休止的痛苦，這時才好開始進入無常觀。

修「無常觀」最重要的是，不可有預存的答案。要能以「第一者」的心情實際去觀察、徵驗、求證才好，絕不要受到任何人的暗示、提示，也不要有未經驗證的結論。至於修觀見道以後的狀況，在《阿含經》裡到處都有明確的宣說，由於那是當事者親自觀察、徵驗、求證後的結論，除了再度給我們「信」心和理「解」之外，又豈能帶給我們經驗、現量、創見呢？

空三昧的趨近親證之道是執持著空性見，繼續於顯現的一切境相中修觀淬鍊空性見；而無相三昧、無願三昧的趨近親證之道則以去除心之雜質，淬鍊深化心靈的靈敏度為要。

堅持無生
任運生活
普敬俗諦
住三昧中